متن زیر گفتگوی سایت «باشگاه اندیشه» با سید مرتضی هاشمی مدنی است با موضوع “تجربه ی زیست آکادمیک در ایران و غرب”. این مصاحبه در تاریخ 12 اسفند 1390 منتشر شد.

با توجه به اينكه شما تا مقطع كارشناسي ارشد در ايران تحصيل كرده بوديد، و لذا به يك معنا غرق در فضاي آكادمي ايراني بوديد، اولين مواجهه شما با حضور در دانشگاه واريك و تجربه آكادمي غربي چه احساساتي را در شما برانگيخت؟ مقداري از تجربه شخصي تان در اين زمينه بگوييد.

ابتدا باید تحذیر بدهم که آنچه من می‌گویم همانطور که در عنوان بحث هم آمده تجربه‌ی زیسته‌ی “من” است نه چیزی بیش از این. این یک تجربه‌ی واحد و منحصر به یک نفر است. بدیهی است که صرف تحصیل در یک دانشگاه غربی به معنای آشنایی با همه‌ی جوانب دانشگاه غربی نیست.

اما در مورد برخورد ابتدایی‌ام با دانشگاه واریک باید بگویم که در هر حال، ما فرزندان سرزمین محدودیت هستیم. وقتی که وارد فضای آکادمیک اینجا شدم تا چند ماه در درک محدوده‌ی انتخابم گیج بودم. نمی‌دانستم که الان اگر فلان موضوع را برای تحقیق انتخاب کنم در گروه مورد پذیرش قرار خواهد گرفت یا نه. نمی‌دانستم که گروه و استاد راهنما و عرف دپارتمان تا چه میزان دانشجو را محدود خواهند کرد. این حس ابتدایی‌ام بود: مجموعه‌ای از ابهام و گیجی از چگونگی نظم امور در اینجا و اضطراب خفیف از آنچه که رخ خواهد داد.

اما بعد از مدتی با دیدن میزان آزادی در انتخاب موضوع تحقیق، انتخاب روش تحقیق و منابع و حوزه‌ها و سایر امور شگفت‌‎زده شدم. گویی همه دست به دست هم داده‌‌اند که کاری را بکنی که عمیقاً مایل هستی. این آزادی به نظر من برای یک محقق خیلی ضروری است.

خب، پس مرزهای جدیدی از آزادی برایتان ترسیم شد. این مرزها کجا بود؟ یعنی بالاخره دپارتمان کنترلی روی کار دانشجویان اعمال می‌کند؟

بله، به عنوان یک سازمان، دپارتمان هم طبعاً روی شما کنترل دارد. مهم‌ترین ابزار این کنترل هم در دو مقطع است. یکی تصویب طرح‌نامه‌ی تحقیق (که اینجا “Up-grade Document” می‌نامندش) پس از طی شدنِ سال اول. یکی هم داوری نهایی روی رساله‌ی نوشته شده که هر دو هم بسیار جدی است.

شما تمام سال اول را به مطالعه‌ی زمینه‌ای در مورد تحقیق‌تان سپری خواهید کرد و یک طرح‌نامه‌ی حدود پنج هزار کلمه‌ای باید بنویسید. بعد در پایان سال، می‌بایست در یک مصاحبه از این طرح دفاع کنید و اگر این مصاحبه موفقیت آمیز نباشد یک مدرک معادل کارشناسی ارشد می‌گیرید و تمام.

یک نکته را هم بگویم که در دپارتمان‌ ما استادی بود که جامعه‌شناس معروفی است با عنوان پیتر واگنر (صاحب کتاب مشهور “جامعه‌شناسی مدرنیته”) این فرد که استاد برجسته‌ای بود در اعتراض به تصویب این قوانینِ مربوط به کنترل طرح‌واره‌ی دانشجو استعفا داد و رفت به یک دانشگاه دیگر- فکر می‌کنم این در اواخر دهه‌ی نود بود. واگنر معتقد بود همین میزان نظارتِ حداقلی بر دانشجو هم روح‎‌کُش و ضد تحقیق است.

اما هنوز چند نکته‌ی مهم در اینجا وجود دارد. داورهای مصاحبه تنها داوری‌ِ فرمی می‌کنند نه محتوایی. یعنی نمی‌آیند بگویند که شما نباید از فلان مکتب فکری تبعیت کنید یا فلان روش تحقیق را به کار ببرید چون مثلاً خوب نیست یا سخت است یا نیاز به مهارت دارد یا هر چه. بلکه فقط به انسجامِ تحقیق شما نگاه می‌کنند. اینکه شما دقیقاً می‌دانید که چه می‌خواهید و سوال را خوب صورت‌بندی کردید و منابع مربوطه را کم و بیش می‌شناسید. این چیزی است که مورد داوری قرار می‌گیرد.

مثلاً اینکه تحقیق شما در حیطه‌ی چه حوزه‌ی مطالعاتی باشد هم مورد بحث نیست؟ مثلاً نمی‌گویند که چرا کارت تاریخی است یا فلسفی و مانند این.

مطلقاً نه! و حتی بر عکس به فراروی از حیطه‌ی تحقیقی هم تشویق می‌کنند. باید به این جنبه هم اشاره کنم که بعد از آزادی آکادمیک آن چیزی که بعداً من را شگفت زده کرد، میزان تشویق به تحقیق و مطالعه‌ی بین رشته‌ای بود که در این دانشگاه بیداد می‌کند. مثلاً فقط یک نمونه را بگویم که ما در دپارتمان بیزینس یک استادی داریم که دارد روی نورومارکتینگ (Neuromarketing)کار می‌کند. یعنی مثلاً تحقیق می‌کند که چه نژادی چه طعم نوشابه‌ای را بیشتر دوست دارد؟ یک بین‌رشته‌ای بین بیولوژی و مارکتینگ و مردم‌شناسی و الخ.

یک نکته‌ای که من قبل از آمدن به اینجا از معیارهای اصلی‌ام برای انتخاب این دانشگاه بود همین توجه به مطالعات بین رشته‌ای‎‌ست. اما نه فقط به این معنا که دپارتمانم مرتباً با دپارتمان‌های دیگر مرتبط است و اساتید به تحقیق هم توجه دارند و سمینارهای مرتبط می‌گذارند. بلکه این نگرش بین رشته‌ای عمیقاً در ساختار دپارتمان هم متجلی است. یعنی مثلاً استاد راهنمای من که صاحب کرسی آگوست کنت در دپارتمان جامعه‌شناسی است هیچ مدرکی در جامعه شناسی ندارد. یعنی خودش به لحاظ تحصیلات، فلسفه و الهیات خوانده. یکی دیگر از اساتید دپارتمان جزو آخرین نسل دانشجویان مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام بوده و دکترای مطالعات فرهنگی دارد. یکی دیگر از اساتید تاریخ خوانده و قس علی هذا.

نکته این است که در انگلیس به طور عام و در یک نسل از دانشگاه‌های جدید التاسیس توجه دارند که مرزهای حوزه‌های مطالعاتی مخصوصاً در علوم انسانی تماماً برساخته‌هایی مصنوعی هستند. اینها را جدی نمی‌گیرند. امر اجتماعی، امری پیوسته‌ و پیچیده‌ست. دانش ما هم حتی المقدور باید مطابق با این مساله پیوسته و پیچیده باشد. این نکته در شاکله‌ی سازمانی دپارتمان‌ها هم قابل مشاهده است.

منظورتان از نسلِ دانشگاه‌های جدید التاسیس چیست؟

ببینید بعد از جنگ جهانی دوم و در حین قدرت گرفتن جنبش‌های سوسیالیستی در غرب و شرق عالم، یک عده‌ای از دانشگاه‌ها در انگلیس شکل گرفتند که بتوانند دیدگاه‌های جدید را در خود هضم کنند. یعنی یک پتانسیلی در جامعه وجود داشت، یک اقبالی به ساختارشکنی از نوع سوسیالیستی یا غیر آن وجود داشت که این نیاز داشت که یک ما به ازایی در دانشگاه‌ها هم داشته باشیم. آن دیدگاه‌های ساختار شکن در آن زمان راهی به دانشگاه‌های قدیمی و معظمی مثل آکسفورد و کمبریج و ادینبورا نداشتند. نسلی از دانشگاه‌های جدید التاسیس مثل اِکسِتِر (Exeter)، واریک (Warwick) ، اِسکس (Essex)و ساسکس (Sussex)شکل گرفتند که اگر الان بررسی کنید می‌بینید که اکثراً بنیاد دپارتمان‌های فلسفه‌شان بر فلسفه‌ی قاره‌ای‎‌ست، برعکس دپارتمان‌های فلسفه درکمبریج و آکسفورد که همیشه تحلیلی بوده‌ است حتی سردمدار مبارزه با فلسفه‌ی قاره‌ای بودند- مثل داستان مشهور اعطای دکترای افتخاری به ژاک دریدا در کمبریج در سال 1992 که با اعتراض برخی از اساتید و دانشجویان آنجا رو برو شد.

دپارتمان‌های جامعه‌شناسی‌ این دانشگاه‌های انقلابی و جدیدالتاسیس هم مبتنی بر نظریات انتقادی و مارکسیستی بود. هنوز هم کم و بیش همین‌طور است. هر چند از شدت جنبش‌های اعتراضی کاسته شده است و آن غلظت الان وجود ندارد. ولی هنوز مثلاً در دپارتمان‌ جامعه‍ شناسی ما، نظریات پسااستعماری به طور رسمی تدریس می‌شود یا در دپارتمان فلسفه نظریات نیچه و هگل بیشتر خریدار دارد تا راولز و مثلاً رورتی.

واریک هم جزو همین نسل است نه؟

بله، واریک با یک ایده‌ی تماماً سوسیالیستی شکل گرفت. گرچه نتیجه در حال حاضر آنی نشد که انتظارش را داشتند. ایده‌ی اصلی این بود که در کنار شهری مثل کاونتری که شهری جنگ زده بود و هواپیماهای آلمان نازی یک بار شهر را با خاک یکسان کرده بودند، یک دانشگاه ساخته شود که اعتبار آکسبریج را داشته باشد اما نه برای فرزندان لردها و نجیب‌زادگان که برای فرزندان کارگران. اما در نهایت امروز واریک به عنوان یک دانشگاه پولدار که با شرکت‌های بزرگی مثل تاتا (TATA)در ماشین سازی همکاری‌های نزدیک دارد شناخته شده است تا یک دانشگاه برای تحصیل فقرا. از این که بگذریم ولی هنوز ما این هویت اعتراضی را در جو عمومی واریک می‌بینیم.

به نظر می‌رسد شما دارید از هویت دانشگاه‌ها صحبت می‌کنید. جالب است که دانشگاه‌ها و دپارتمان‌ها هویت دارند.

دقیقاً، اصطلاح دقیقش به نظرم همین است که اینجا دپارتمان‌ها و دانشگاه‌ها “تشخص” دارند. یک کارنامه‌ی هویتی دارند که این مساله را برای دانشجویان هم ساده‌تر می‌کند که دست به انتخاب بزنند که در کجا قصد تحصیل دارند.

نکته‌ی دیگری هست که در بدو ورود توجه شما را جلب کرده باشد.

یک مساله‌ی دیگر که می‌توانم به آن اشاره کنم جامعه‌ی چند فرهنگی(Multicultural) است. زندگی در یک جامعه‌ی چند فرهنگی و تحقیق و تحصیل در جایی که هم‌کلاسی‌های شما یکی انگلیسی است یکی کوبایی است، یکی چینی است و یکی هم افریقایی تجربه‌ی جالب، آموزنده و به شدت متفاوتی است. به نظر من این تجربه برای کسی که در حیطه‌ی جامعه‌شناسی فعالیت می‌کند هم بسیار مفید خواهد بود.

مهم است که یک محقق جامعه‌شناسی دنیا را فقط از دید خودش و فرهنگش نبیند. از دید دیگران هم بتواند نگاه کند؛ دیگر فرهنگ‌ها و نسل‌ها و جوامع.

این تجربه‌ی جامعه‌ی بین فرهنگی که ویژگی مشترک تعداد زیادی از کشورهای غربی است، چطور به شما به عنوان یک دانشجوی جامعه‌شناسی کمک می‌کند؟

گزاره به گزاره بخواهم بگویم، می‌گویم: جامعه‌شناسی به انسانی می‌پردازد که به قول ماکس وبر موجودی فرهنگی است. این موضوع جامعه شناسی است. فرهنگ هم برای ما انسان‌ها مانند هواست. ما در آن زندگی می‌کنیم و برای اینکه مستغرق در آن هستیم، برداشتی از آن نداریم. باید کسی جلوی نفس‌مان را بگیرد که یادمان بیاید که همین کاری که هر دقیقه می‌کنیم، تنفس، چقدر حیاتی است.

تجربه‌ی زندگی در فرهنگ دیگر چیزی است شبیه وارد شدن به هوایی دیگر که بویی دیگر دارد. کم کم آدم از نو فرهنگ را حس می‎‌‌کند. تازه می‌فهمد که کارهایی که ما هر روزه می‌کردیم چقدر مهم بوده. مثل حرف زدن. استفاده از کلمات. وقتی در یک بستر فرهنگی بیگانه می‌روید از نو ارزش کلمات را در می‌یابید. ارزش زبان را، حتی ارزش تن صدا در هنگام صحبت کردن را از نو تجربه می‌کنید. چون زبان‌تان دیگر آن زبان آشنا نیست. زبانِ فرهنگ تازه‌ است.

حالا تاثیر کلمات بر دیگران را از نو کشف می‌کنید. اینکه می‌توانید با یک کلمه و جمله‌ باعث شوید دیگران به شما لبخند بزنند، یا از شما ناراحت شوند را درک می‌کنید. کاری که همه‌ی ما به طور طبیعی در فرهنگ خودمان انجام می‌دهیم در فرهنگ دیگر “مسأله” می‌شود. از زبان‌تان آشنایی زدایی می‌شود، پس دوباره مجبورید زبان و کلمات را کشف کنید.

به نظر شما ما مي توانيم از مفهومي مانند زيست آكادميك غربي و ايراني سخن بگوييم؟ در اين صورت، به نظر شما چه تفاوت ها و شباهت هاي عمده و معناداري در اين دو نوع زيست وجود دارد؟

تفاوت‌ها خیلی عمیق است. در ظاهر شاید خیلی چیزهای مشترکی وجود داشته باشد. از جمله وقتی که اینجا آمدم یک راست رفتم سراغ قفسه‌ی جامعه‌شناسی و فلسفه در کتاب‌فروشی دانشگاه. خوشحال شدم وقتی دیدم که تقریباً تمام کتاب‌درسی‎های جامعه‌شناسی ترجمه شده‎اند. مثلاً کتاب نظریه‌های الکس کلینیکاس  (Alex Callinicos)کتابی است که در درس نظریه‌های جامعه‌شناسی تدریس می‌شود. در ایران هم به طور هم‌زمان ترجمه‌ی خوبی از این کتاب هست و تدریس می‌شود. بعد از آن بسیاری از کتاب‌های تخصصی را هم که به رشته‌ی من مرتبط بود با راهنمایی اساتیدم در ایران خوانده بودم یا در کتاب‌خانه‌ی دانشگاه‌مان در تهران پیدایش کرده بودم. اصلاً حس نمی‌کردم و نمی‌کنم که من از یک دانشجوی خوب انگلیسی یا آلمانی چیزی کم دارم. بسیاری از اساتیدی که من در ایران داشتم می‌توانم به ضرس قاطع بگویم که در حد اساتید خوبِ اروپایی هستند.

اما تفاوت‌های عمیق مربوط به این استاد یا آن استاد نیست. مربوط به تجربیات تاریخی به شدت متفاوت ماست. دانشگاه اروپایی رسماً و علناً از دل دیرها و مدارس قرون وسطی درآمد. این پیوستگی تاریخی خیلی مهم است. چند روز پیش داشتم آخرین کتاب السدر مک‌اینتایر را می‌خواندم که عنوانش «خدا، فلسفه، دانشگاه‌ها» (God, Philosophy, Universities) است. او در این کتاب تاریخ شکل‌گیر فلسفه‌ی مسیحی در مدارس (Schole) مسیحی بررسی می‌کند تا به زمان حاضر می‌رسد. مک‌اینتایر (MacIntyre) نکته‌ای را می‌گوید که ما شاید قبولش نداشته باشیم اما خوب است که بدانیم. او معتقد است که مدارس مسلمانان و فلاسفه‌ای مانند ابن سینا و ابن رشد تاثیر بی‌بدیلی بر شکل‌گیری اسکولاستیسیزم داشتند. اما از یک زمان به بعد آن آزادی که باید وجود می‌داشت برای رشد فلسفه‌ی اسلامی و همینطور فلسفه‌ی مسیحی در امپراطوری بیزانس وجود نداشت. اینجا راه فلسفه‌ی مسیحی غرب از این دو جدا شد.

این پیوستگی دین و کلیسا به دانشگاه و شکل‌گیری این نهاد از دل آن نهادهای کهن چیزی است که ما متاسفانه نداشتیم. از زمانی به بعد در تمدن اسلامی به طور کلی و ایران به طور خاص فلاسفه مدام تکفیر می‌شدند و آزاداندیشی ممکن نبود. خب معلوم است که گسستی هم رخ می‌دهد. چون جلوی شکل گیری افکار جدید یا نظریات شاذ را می‌توان گرفت اما طبعاً با این کار جلوی حرکت تاریخ را نمی‌گیریم. تاریخ به راه خود می‌رود و افکار و سوالات جدید مطرح می‌شوند. مسأله این است که ما چقدر آمادگی برخورد با این افکار جدید را داریم. چقدر انعطاف‌پذیر هستیم.

خب صدها سال بعد از این گسست، ما در ایران طبعاً به موازات حوزه و برای فهم دنیای متجدد (که حوزه از درک آن عاجز بود) یک نهاد دیگر را وارد کردیم به اسم دانشگاه. این دانشگاه حالا می‌بایست آن تکاپو و پویایی اندیشه‌ای را داشته باشد که منتَظَر است. اما آیا این ممکن است؟ الان این دانشگاه توانایی آن را دارد؟ رابطه‌ی این دانشگاه با آن حوزه چیست؟ من فکر می‌کنم اینها سوالات و درد‌هایی هستند که اندیشه‌ی شرقیِ ما با آن روبروست از آن گریزی نیست.

خب این زمینه‌ی تاریخی خوبی شد برای بحث. حالا اگر بخواهیم امروزِ دانشگاه‌های غربی را به امروزِ دانشگاه‌های ایران مقایسه کنید این دو نوع زیست چه تفاوت‌هایی دارند؟

تفاوت‌های زیادی وجود دارد. مثلاً اینکه ما در غرب پیوستگی عمیق و جدی دانشگاه و صنعت و سیاست را می‌بینیم. یعنی بسیاری از دانشگاه‌ها یک یا اتاق فکر (Think Tank) بزرگ‌اند برای صنعت و سیاست. چیزی که خیلی از روشنفکران غربی مثل «تری ایگلتون» (Terry Eagleton) به شدت منتقد آن هستند. اما به هر حال این واقعیت دارد. رابطه‌ی دانشگاه با جامعه و با قدرت یک رابطه‌ی ارگانیک است. به دلیل همان گسستی که ما از آن صحبت کردیم، دانشگاه‌های ایرانی ضرورتاً این کارکرد را ندارد. ممکن است برخی دانشگاه‌های فنی و پزشکی (یا برخی دپارتمان‌های خاص) رابطه‌ی قوی‌تری با صنعت و بخش درمان و اینها داشته باشند. که البته من در این هم شک دارم. چون فکر می‌کنم اگر این رابطه به طور ارگانیک  وجود داشت لازم نبود که هر سازمان و وزارت‌خانه و ارگانی که دستش به دهانش می‌رسد برای تامین و تربیت نیرویش یک دانشگاه بزند. اما در مورد علوم انسانی اصلاً اینطور نیست. بلکه حتی باید گفت که دانشگاه‌ها مراکز مقاومت هستند در برابر دولت. در عوض هم دولت هر از چندگاهی سیاست جدیدی برای مهار دانشگاه‌ها به کار می‌گیرد.

این پیوستگی دانشگاه و صنعت و سیاست چطور در ساخت خود دانشگاه‌های غربی خود را نشان می‌دهد؟

به صور مختلف اما چیزی که در این فضا برای من جالب بود تفاوت عمده‌ای بود که نسبت به دانشجوی کارشناسی در انگلیس وجود دارد. خیلی بدبینانه بخواهم بگویم، بیشتر نگاه به دانشجو یک نگاه اقتصادی است. یعنی یک جورهایی هر دانشگاه تلاش می‌کند دانشجویان بیشتر و بهتری بگیرد. اینها را هم به صور مختلف در دانشگاه نگه دارد. چون بسیاری از دانشجویان ترجیح می‌دهند بعد از کلاس سریع دانشگاه را ترک کنند. این خودش یک معضل است.

بعد روش‌هایی که به کار می‌برند برای جذب دانشجو برای امثال من که از دانشگاه‌های شرقی آمده‌ایم و نگاهی افلاطونی به علم و خرد و دانشگاه داریم، ناساز به نظر می‌آید. مثلاً در دانشگاه‌های انگلیس به طور مداوم کنسرت‌هایی از خوانندگان محبوب می‌گذارند. موسیقی‌هایی که شاید زیاد هم نخبه‌گرایانه نباشند. هر دانشگاه یک یا چند نایت‌کلاب دارد که مخصوص دانشجویان است و کمی هم ارزان‌تر هستند. یا هر از چندگاهی یک فستیوال می‌گذارند که به نظر من دانشگاه را بیشتر شبیه شهربازی می‌کند. این‌ها چیزهایی است که مثلاً ما در شرق تصور چندانی در موردش نداریم.

من خاطرم هست که در دوران کارشناسی من دانشجوی فعالی بودم به لحاظ فعالیت تشکلی. ما با هزار زحمت یک بازیگر یا کارگردان را می‌آوردیم و پخش و نقد فیلم او برای‌مان “فان” حساب می‌شد. یا مثلاً شب شعر با حضور یک شاعر مطرح مثل فاضل نظری یا افشین یداللهی. یادم هست که دو سال اول در دانشکده‌ی علوم اجتماعی علامه، سالن همایش‎مان سِن درست و حسابی نداشت. برای همین مجبور بودیم برای هر برنامه خودمان دکور بسازیم- که به نظر من تجربیات خیلی هیجان انگیزی بود.

اما اینجا، همین الان که داریم صحبت می‌کنیم، در ساختمان «انجمن دانشجوییِ» (Student Union) دانشگاه یکی از بانک‌ها یک دکور گران زده و چند ماکت ماشین را گذاشته برای بازی کامپیوتری ماشین سواری! این یک تبلیغ برای آن بانک هم هست. به نظر می‌رسد که دانشگاه غربی تبدیل شده به بازوی اقتصاد و سیاست و نه چیزی بیش از این.

اما راهپیمایی‌ها و اعتراضات زیادی هم در این دانشگاه‌ها انجام می‌شود.

درست است. اما این راهپیمایی‌ها هم نوعی کارنوال است که هیچ امکانی برای ایجاد تغییر ندارد. مثل همین تصمیمی که احزاب حاکم انگلیس گرفتند برای افزایش شهریه و فشار بر دانشجویان. این تصمیم آن هم از جانب «نیک کلگ» و «حزب لیبرال» که اصولاً با کمک روشنفکران و دانشگاهیان بر سر کار آمد ضربه‌‌ی بزرگی به جامعه‌ی نخبگان انگلیس زد. نتیجه هم جنبش اشغال چند دپارتمان و ساختمان در دانشگاه‌های انگلیس بود و یکی دو تظاهرات بزرگ. این جنبش اِشغال فکر می‌کنم بعد از جنبش اِشغال دانشگاه که در زمان بمباران غزه توسط اسرائیل صورت گرفت، بزرگ‌ترین جنبش بوده باشد. هم در زمان بمباران غزه و هم الان در هر دانشگاه، دانشجویان یکی دو ساختمان را برای چندین روز اِشغال کردند. اما نتیجه چه شد؟ مثلاً نتیجه‌ی آن راهپیمایی عظیم در لندن در اعتراض به افزایش شهریه‌ها در سال 2011 چه شد؟ به سادگی چند نفر آنارشیست که تعدادشان مطمئناً کمتر از بیست نفر است به خاطر شکستن دو تا شیشه شدند تیتر یک رسانه‌ها و کل قضیه جمع شد.

در عوض نه تنها دانشجوها باید تقاص ورشکستگی سرمایه‌داران را پس بدهند. بلکه دانشگاه‌‌ها و دپارتمان‌های کم سود هم باید بسته شوند. این ورشکستگی دپارتمان‌ها و دانشگاه‌ها شاید برای ما در ایران چیزی طبیعی باشد. اما در انگلیس یک پدیده‌ی جدید و غیر قابل تصور است.

مثل قضیه‌ی دپارتمان‌ فلسفه‌ی دانشگاه میدل‌سکس.

دقیقاً، ببینید که چقدر عجیب است که اینجا یک دانشگاه اعلام کند که دپارتمان فلسفه برای من سودآور نیست پس منحلش می‌کنم. که با اعتراض و ابراز نگرانی فلاسفه‌ و دانشجویان سر تا سر انگلیس مواجه شد. اما باز هم طبق معمول کار جلو رفت و از کسی کاری بر نیامد.

حالا که یک نفر مثل شما آمد و در غرب تحصیل کرد، تجربه‌ی شما چه می‌گوید. اساساً نفس حضور در آكادمي غربي براي درك غرب و علوم انساني-اجتماعي جديد ضرورت دارد؟ يا اينكه اين درك، خارج از زيست در آكادمي غربي ممتنع است؟

به هیچ وجه ممتنع نیست. به نظر من کاملاً هم ممکن است. البته تجربه‌ی زندگی در غرب و همینطور تحصیل در دانشگاه غربی جالب و آموزنده است، به دلایلی که در بالا هم کم و بیش آمد. اما اینکه درک علوم انسانی جدید را منحصر به تحصیل در غرب بدانیم اشتباه بزرگی است. من فکر می‌کنم این نیاز به استدلال چندانی هم ندارد چون ما به لحاظ تاریخی هم در نقطه‌ای هستیم که تجربه‌ی چندین نسل روشنفکر را داشته‌ایم. چه تعداد روشنفکر و استاد و افراد حوزوی را می‌شناسید که افراد برجسته‌ای در نقد یا شرح علوم انسانی جدید هستند و تجربه‌ی چندان زیادی از زندگی در غرب را ندارند؟ من بدون تأمل می‌توانم اسامی زیادی را به خاطر بیاورم.

بیایید بحث را با یک نگاه تاریخی‌تر درباره‌ی ایران ادامه بدهیم. تصور مي كنيد با اينكه چند نسل –از منورالفكرهاي اوليه تا دانش آموختگان امروزي-  از تجربه حضور فرهيختگان ما در آكادمي غربي مي گذرد، تا چه حد مي توان با نسل هاي پيشين –و بويژه نسل نخست-  همزادپنداري كرد و به آنها در نحوه دركشان از غرب و علم جديد حق داد؟

من به شخصه به شدت خودم را به آنها نزدیک می‌بینم- نه به لحاظ نظری طبعاً، بلکه به لحاظ سوالاتی که در ذهن داریم. مثلاً اگر اولین نسل را چهار پنج دانشجویی بگیریم که عباس میرزا به غرب فرستاد تا به سوالاتش از علل پیشرفت غرب پی ببرند، می‌خواهم بگویم که نه عباس میرزا و نه امیرکبیر و غیره اشتباه نکردند. در افق دید آنها با آن مفاهیم سنتی که در اختیار داشتند فقط یک چیز را می‌فهمیدند. آنها فکر می‌کردند که یک علتی دارد که ناپلئون یا روس‌ها مدام در جنگ‌ها پیروز می‌شوند و یا بعدها که شاهان و شاهزادگان به اروپا رفتند این تمیزی خیابان‌ها و سنگ‌فرش بودن و پیشرفت تکنولوژی و غیره را دیدند. فکر می‌کردند که علت این چیست.

حتماً مذاکره‌ی عباس میرزا با سفیر ناپلئون را خوانده‌اید که مدام عباس میرزا می‌پرسد من نمی‌دانم چرا خداوند شما را بر ما شیعیان برتری داده. یکی یکی هم فرضیاتی را مطرح می‌کند که مثلاً آیا شما درست‌کارتر بودید یا آیا شما از ابتدا برتری‌هایی داشتید یا ما منحط شدیم و غیره. متن جالبی است این سفرنامه‌ی ژوبر. در هر حال، با اعزام دانشجو به اروپا اینها می‌خواستند پاسخ سوالات خود را بگیرند. حالا اولین نسل را طبعاً فرستادند که قفل‌سازی و چاپ و توپ‌سازی و غیره را یاد بگیرند که اینها نیازهای فوریِ کشور بود. اما بعد‌ها با علوم انسانی و زبان و فلسفه‌ی غرب هم آشنا شدیم.

نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است که هر چند پاسخ‌هایی که ما به این سوال از علل پیشرفت غرب و “انحطاط” شرق –اگر بخواهیم اینطور بخوانیمش- دادیم، متفاوت است. اما عمیقاً حس می‌کنم که من و نسل‌ من هم حامل همین سوال عباس‌میرازیی است.

تفاوت درک شما با نسل‌های قبل از این سوال عباس‌میرزایی چیست؟ یعنی می‌خواهم بگویم که حالا بحث جواب‌هایی که به این سوال داده‌شده است را که کنار بگذاریم، الان می‌‌خواهم بپرسم که فهم شما از همین صورت‌بندی سوال چیست؟

این پرونده هنوز گشوده است و من بعید می‌دانم که به سهولت بتوانیم از پسِ این سوال برآییم. خب من این را در قالب ریشه‌های شکل‌گیری تجدد می‌بینم. یعنی فکر می‌کنم که ما باید ابتدا روایت غیرترجمه‌ای خودمان از نحوه‌ی شکل‍‌گیریِ تجدد در غرب را پیدا کنیم. صورت‌بندی خودمان را از مسأله بدهیم. بعد می‌توانیم بپرسیم که حالا این تجددی که ما اینطور فهمش می‌کنیم وقتی وارد شرق شد چه اتفاقاتی را باعث شد. ما نیاز داریم که نه فقط در مورد خودمان که در مورد غرب هم مطالعه‌ی انتقادی داشته باشیم. من موضوعات مورد بررسی‌ام را بنابرهمین دید انتخاب کردم و روی تاریخ شکل گیری تجدد و ریشه‌هایش در الهیات تحقیق می‌کنم.

حالا زیاد از موضوع بحث دور نشویم. من فکر می‌کنم همین درک که بسیاری از دوستان من در اقصی نقاط جهان دارند روی چیستی تجدد کار می‌کنند و سوال را با یک فرمول ساده‌ و اکثراً ترجمه‌ای و ایدئولوژیک جواب نمی‌دهند، تفاوت عمیقی است بین نسل ما و نسل‌های پیشین.

به غیر از آن نسل اول مثلاً به نظر شما نسل‌های میانیِ دانشجویان ایرانی در اروپا چه جوابی به این سوال دادند. یعنی می‌خواهید بگویید که آنها عمیقاً تجدد را درک نکردند.

بله، به نظر من درک عمیقی نداشتند. یا بهتر بگویم که در آن موقعیت تاریخی توان درک عمیق‌تر هم وجود نداشته. درست همانطور که در مورد نسل اول امکان فهم بیش از قفل‌‎سازی و توپ‌سازی ممکن نبود و اگر هم کسی فراتر می‌رفت استثناء بود.

ببینید مثلاً یک نسل‌هایی مثل مرحوم جمال الدین اسدآبادی که می‌آیند اروپا و می‌گویند که آنجا اسلام دیدم و اینجا مسلمان با چه چیزی از اروپا برخورد داشتند؟ با همان چیزی که ما هم در ابتدای همین گفتگو به آن پرداختیم- مثلاً نظم سازمانی، زیبایی و تمیزی خیابان‌ها و … . این یک ظاهری است که خوب هم هست. اما در پسِ این ظاهر یک مسائل بسیار بسیار عمیق‌تری وجود دارد که ما را به شک وا می‌دارد که مثل مرحوم اسدآبادی آن را صورت‌بندی کنیم. ایشان به سادگی می‌دید که نظم هست، نظم هم که در اسلام توصیه شده، پس این اسلام است. به همین سادگی. اما ما امروزه با جنبه‌‌های عمیق‌تر فلسفی و سیاسی و محیط زیستی و غیره‌ی تجدد آشنا هستیم که فرمول ساده‌ای مثل فرمول بالا را نمی‌توانیم بپذیریم.

… یا مثلاً نسلی از دانشجویان و منورالفکر‌هایی که با آثار کسانی چون هدایت شناخته می‌شوند.

دقیقاً! صادق هدایت، مجتبی مینوی و مانند اینها هم یک نسل دیگر هستند که باز عمیق‌تر با غرب درگیر شدند. به نظر می‌رسد که اینها هم باز یک فرمولی ارائه دادند که گرچه به نظر من هنوز یک فرمول ساده‌ی ترجمه‌ای‌ست اما حتی امروز هم در بخش‌هایی از جامعه این روایت زنده و معتبر است. اینها حاملان سوال عباس‌میرزا بودند که وارد غرب شدند. اما بعد که به اینجا آمدند اشتباه است که ما تصور کنیم آنها غرب را دیدند. غرب یک هستی انتزاعی و مبهم است. آنها یک غربِ خاص و محدود در زمان و مکان خاص را دیدند و تجربه کردند.

در غربی که هدایت و مینوی می‌دیدند، یک سنخ خاص از نظریات شیوع داشت. نظریات مردم‌شناسانه‌ای که یک به وجود نژادی معتقد بود که ریشه در هند و ایران داشتند و شاخه‌ای از این نژاد به اروپا مهاجرت کرد که ژرمن‌ها مثلاً از این نژاد هستند. در زبان ‌شناسی هم به آنها گفتند خانواده‌ی زبان‌های هند و اروپایی. جالب است که بگویم که متفکرینی که به این نظریه باور داشتند خودشان اصطلاح نژاد آریایی را جعل کردند. یعنی ساختند و وضع کردند. چنین اصطلاحی آنطور که ممکن است برخی تصور کنند، در کتب قدیمی وجود ندارد. کاملاً یک برساخته‌ی آکادمیک است.

در هر حال، نسلی که چهره‌ی شاخصش هدایت بود با سوالی از علل پیشرفت غرب و انحطاط ایران به غرب و رفت و با این نظریات آشنا شد. نتیجه چه شد؟ این رهیافت که ما نژاد و خون‌مان با اروپایی متجدد یکی است. سرنوشت‌مان هم یکی بود. یعنی ما در مسیر تاریخ بودیم که به طور طبیعی پیشرفت کنیم و به نقطه‌ای برسیم که امروز غرب رسیده. اما یک گسستی شکل گرفته که وضع ما این شده. آن گسست چه بود؟ آنها به دو عنصر اشاره کردند یکی حمله‌ی اعراب و پذیرش اسلام و یکی حمله‌ی مغول. اگر دقت کنید در آثار ادبی این دوره هم مدام به این دو اشاره می‌شود. حاصل این ترجمه‌ی به نسبت پیچیده‌تر از ایدئولوژی‌ِ نژادپرستانه غربی شکل گیری یک سنخ پاسخ‌ها به سوال از چیستی غرب و کیستی ما بود که امروزه به عنوان ملیت‌گرایی بین ما رواج دارد.

از میان این نسل‌ها شاید برای نسل ما، مهم‌ترین خاطره مربوط به نسل قبل باشد که انقلاب کرد.

بله، این بحث را می‌توانیم ادامه بدهیم تا نسلی که با مرحوم شریعتی انقلابی شد و با امام، انقلاب کرد. این نسل بیشتر ایده‌ی بازگشت به “خویشتنِ خویش” را پذیرفته بود که در تعارض با آن ایدئولوژی شبه ناسیونالیستی پهلوی، “خویشتنِ خویش” را دینی تفسیر می‌کرد.

اینجا دیگر به همه‌ی آن ماجراها تغییرات سریع دنیای متجدد متاخر هم اضافه شده بود. بدنه‌ی روزافزونی از اجتماع اول به شهرها آمده بود. دوم تشنه‌ی شنیدن از “دیگری” بود تا هویت خود را دریابد. دیگری‌ای که غربی و شرقی است. به علاوه اینکه ما شاهد گسترش تکنولوژی ارتباطی و رادیو و تلویزیون و ضبط صوت هم هستیم. پس دیگر دانشجویان غرب رفته و اساتید غرب چشیده مخاطبین زیادی در بدنه‌ی اجتماع دارند. اگر به این جنبش‌های رهایی از استعمار و چپ و اسلامی را هم اضافه کنیم متوجه می‌شویم که چرا این نسل از دانشجویان و روشنفکران غرب‌دیده در حیات سیاسی/ اجتماعی ما تا این میزان اهمیت پیدا کردند.

آنها نسبت به نسل‌های پیش از خودشان قدرت بیشتری داشتند و توانایی ایستادگی در برابر قدرت‌مندان عرصه‌ی سیاسی را داشتند. فکر می‌کنم اینجا جایی بود که آخرین بند‌های رابطه‌ی دانشگاه و قدرت سیاسی گسست و دانشگاه ایرانی در برابر قدرت سیاسی ایستاد. این خاطره‌ای جمعی شد در حافظه‎‌ی ما. حال تنها کافی است من بگویم “جلوی دانشگاه” که همه می‌دانیم که دارم از چه چیزهایی صحبت می‌کنم. از راهپیمایی، شورش، تحصن، اعتصاب و حتی نماز جمعه و سخنرانی‌های سیاسی. نیمی از تصاویر حافظه‌‌ی جمعی/سیاسی معاصر ما خلاصه می‌شود در همین دو کلمه!

آن تصویر افلاطونی از آکادمی بعد از شریعتی و نسل‌ شریعتی‌ها تبدیل شد به تصویری از یوتوپیا و جامعه‌ی ایده‌آلی که راهش از علم و دانشگاه می‌گذرد.

فکر می‌کنم این ریشه در فرهنگ ما هم دارد که علم و حکمت را ارج زیادی می‌گذارد. اینطور نیست.

با شما موافقم. اما این تصویر افلاطونی از آکادمی و حکمت و علم که سیاسی هم شده و در یک انقلاب هم با موفقیت شرکت داشته باعث شد که دانشگاه و علم بعد از انقلاب جایگاهی نمادین پیدا کند. تقاضای همگانی برای تحصیلات دانشگاهی اوج بگیرد. در این شرایط محیط دانشگاه یک محیط مغشوش و شلوغ شد که دولت سعی در تسخیرش دارد. مثلاً مرحوم طالقانی پیشنهاد داد به صورت نمادین برای ارتباط بیشتر جوانان نخبه و دانشجو با دین، نماز جمعه در دانشگاه برگزار شود. اما می‌بینیم که هنوز بعد از سی و خرده‌ای سال نمازجمعه‌ی تهران در دانشگاه تهران برگزار می‌شود. از سوی دیگر بسیاری از اعتراضات سیاسی (مثل قائله‌ی کوی دانشگاه 1387) هم از دانشگاه شروع شدند. بعد باز این را بگذارید کنار رشد و انفجار جمعیت در دهه‌ی شصت این شد که رقابت سنگینی برای ورود به دانشگاه در گرفت.

کلاس‌های کمک آموزشی در همین اواخر دهه‌ی هفتاد بود که در ایران پا گرفت برای همین در خواست دانش‌آموزان پشت کنکوری.

…و تقاضای خانواده‌های نگران از آیند‌ه‌ی فرزندشان. حالا در این فضا رفتن به خارج برای تحصیل برای نسل ما معنای جدیدی پیدا کرد. نسل ما دهه‌ی شصتی‌ها در هیچ چیز، از جمله در تحصیل دیگر آرمان‌گرا نبود. در واقع شاید ما اولین نسل فاقد یوتوپیا هستیم. ما سرمان بیشتر به کار خودمان گرم است. آرمان‌های سیاسی غلیظ و انقلابی کمتر در نسل ما جاری است. اگر هم آرمانی هست، بر سرش توافقی وجود ندارد. آرمان‌های خرد و پراکنده و متکثری داریم. نسل ما که در میانه‌ی بحران و انقلاب و جنگ زائیده شد آرمان‌زدایی شده است.

منظورم از آرمان، ایده‌های بزرگ برای بشریت و تاریخ و غیره است. فکر می‌کنم ما نزدیک‌ترین نسل به اولین نسل دانشجویانی هستیم که به اروپا رفتند. مثل آنها ما در کوله‌پشتی‌مان بیشتر سوالات بزرگ داریم، تا جواب‌های بزرگ.

به نظر می‌رسد که نسل ما دو خصیصه‌ی عمده دارد. اول اینکه به واسطه‌ی سطحی از تکنولوژی‌های ارتباطی که با آن روبروست و به صورت خاص به خاطر وجود اینترنت یک تجربه‌ی بلاواسطه از غرب و دیگریِ غربی دارد. حالا چه به غرب رفته باشد چه نه. پس کلاً غرب برایش بیشتر افسون‌زدایی و ملموس‌تر شده. دوم همانطور که پیش از این گفتم اینکه نسل ما به دنبال فرمول‌های ساده‌ساز و تقلیل‌گرایانه‌ای نیست که معظلات را در یکی دو جمله خلاصه می‌کند. برای همین نسل نقاد و ریزبینی است.

راستش من این وضعیت را هم بیشتر دوست دارم. فکر می‌کنم که ما نسل تکنوکراتی هستیم. ما شاید کسانی باشیم که بتوانیم دانشگاه ایرانی را سر جایش بنشانیم. سر جایش یعنی جایی که باید بنشیند. جای که دانشگاه را به گوشه‌ای براند، خارج از گود سیاست، تا اتاق فکر باشد. این آرامش کمک خواهد کرد، که کم کم دانشگاه ما خود را در رابطه‌ای ارگانیک با جامعه باز‌تعریف کند. الان اگر به جمیعت دانشجویان ایرانی در خارج از کشور هم نگاه کنید می‌بینید که خبری از انجمن‌ها و گردهم‌آیی‌های سیاسی و غیر آن به سبک پیش از انقلاب نیست. فضای ما با نسل قبل کاملاً در این جهت متفاوت است.

بحث ما در مورد تجربه‌ی زیسته‌ی تحصیل در غرب بود و در نهایت به بررسی بستر تجربیات نسلی رسید.

اگر ما تجربیات خودمان را در دو بستر ببینیم در صورت‌بندی مشکلات‌ آکادمی ایرانی کمک‌مان می‌کند: ابتدا اینکه ببینیم در چه بستری در عرض مکان با غرب آشنا شدیم. یعنی با کدام غرب و با چه معنایی از غرب. دوم اینکه ببینیم که نسل‌های پیش از ما با چه رویه‌هایی از غرب آشنا شدند. ما از آنها جدا نیستیم. این کمک می‌کند که دانشگاه خودمان را بهتر بشناسیم.

بعد ایشان دو سالی هم در کلاس برای دانشجویان کارشناسی تدریس داشت. می‌گفت یک بار بعد از سه هفته که از ترم گذشته بود یکی از بچه‌های کلاس جرأت کرد و پرسید: «ببخشید، این “فینگ” که مدام بهش اشاره می‌کنید، اصطلاح کدوم یک از فلاسفه‎‌ست و چه معنایی داره؟» بعد از کلی فکر، به این نتیجه رسید که منظور از فینگ، تینگ (thing = چیز)  است.

دانشجوی مربوطه فکر می‌کرد که استادی که این‌قدر بر فلسفه‌های مختلف احاطه دارد و مدام از کانت و هگل و شوپنهاور نقل قول می‌آورد، الکی به “فینگ” اشاره نمی‌کند. لابد این هم اصطلاحی است در ردیف “روح مطلق” هگلی و “گایست” هایدگر یا “شباهت خانوادگی” ویتگنشتاین!

درباره‌ی گلشیفته

الف) مهاجرت آدمی را عریان می‌کند. وقتی که خارج از فضای فرهنگی خودت هستی، خودت هستی. خودت هستی و خودت. نه چشمان چندانی هستند که تو را بپایند، نه رسم و رسومی که تو را در قید خود داشته باشند. خودت هستی و واقعیت بیرونی.

در کشورت که هستی، بین قوم و آشنایان و دوستانت، گرفتاری. گرفتار آداب و سنن و رسوم و فضاهای فکری و جدال‌های هویتی که این آخری، جدال‌های هویتی، خیلی مهم است. مدام باید خودت را به دیگران بشناسانی؛ با صبر، با خنده، با مبارزه، با ایستادن، با رفتن به دیگران می‌گویی که من کسی هستم که اینجاها صبر می‌کنم، اینجا‌ها می‌خندم، اینجاها مبارزه می‌کنم و اینجا‌ها می‌ایستم و در نهایت اینجاها می‌روم. اما وقتی که سنگرهای هویتی‌ات را رها کنی و بیایی جایی که سنگرهای دیگری است در زمینی دیگر از جنس دیگر، کارهایت برای دیگران معناهایی را ندارد که قبلاً داشت.

در سنگرهای جدید دیگر واقعیت بیرونی به تو کد نمی‌دهد که چه طور رفتار کنی. خودت هستی و غریزه‌ات. برای همین می‌گویم که مهاجرت، آدم را عریان می‌کند. عریان می‌شوی از رسوم و عادات و دعواهای هویتی‌ات. انسانی که فرهنگش را رها کند، برای مدتی عریان می‌ماند. راه دارد تا هویتش را در فرهنگی جدید بازسازی کند. باید صبر کند. کم کم به زمین جدید عادت می‌کند و می‌تواند دقیقاً ببیند که کجا ایستاده. بعد کم کم وارد زندگی دیگری می‌شود و آداب و سنن و رسوم و فضاهای فکری و جدال‌های هویتی دیگری او را می‌پوشاند.

اینجاست که آدم‌هایی که مهاجرت می‌کنند دو دسته می‌شوند: (1) اول کسانی که می‌ترسند عریان شوند. اینها باز دو دسته می‌شوند: (1/1) کسانی که ایزوله می‌شوند و کلونی تشکیل می‌دهند و همان آداب و سنن سرزمین خودشان را در جامعه‌ی مقصد بازتولید می‌کنند تا همان‌طور -مثل قدیم‌ترها- قواعد زندگی آشنای خود را داشته باشند. مثل ایرانی‌های لس‌آنجلس نشین و بسیاری‌ از پاکستانی‌های مذهبی در انگلیس. اینها حتی گاهی تا دو نسل اینجا زندگی می‌کنند اما آداب و رسوم خانگی خود را دارند.

(1/2) دسته‌ی دیگر از اولین گروه مهاجرینی که در برابر عریانی مقاومت می‌کنند، آنهایی هستند که به جنگ دنیای جدید می‌روند. این دن‌کیشوت‌ها اقلیت هستند و به دلیل ماهیت ناممکن کارشان به زودی منقرض می‌شوند، حالا چه با ناامیدی چه با استحاله و … .

(2) گروه دوم مهاجرین کسانی هستند که از عریانی نمی‌ترسند. خود را در برابر تندباد تغییرات رها می‌کنند. می‌گذارند جامعه‌ی جدید کارش را بکند. آنها را از نو بسازد. بعد دوباره اینها دو دسته می‌شوند. (1/2) آنهایی که جامعه‌ی بی‌رحم چندفرهنگی و چند ملیتی با آن قدرت هاضمه‌ی افسانه‌ای‌اش از اینها شهروندان جدیدی می‌سازد که رام هستند. لباس‌شان را می‌کَنَد، لباس جدید تن‌شان ‌می‌کند. یک کراوات به گردن‌شان می‌آویزد و صبح به صبح یک لیوان کافیِ استارباکس و ظهر به ظهر هم یک ساندویچ مک‌دونالد یا خوراک مرغِ کی‌اف‌سی به دست‌شان می‌دهد. آنقدر که نمی‌توانی به خاطر بیاوری که اینها که بودند؟ مگر اینکه به دیوان حافظ‌ در قفسه‌ی کتاب‌هایشان نگاهی بیاندازی- حافظی که تمام حافظه‌شان است.

(2/2) دسته‌ی دوم از گروه دوم هم کسانی هستند که می‌گذارند که مهاجرت عریان‌شان کند. اما برای اینکه خود را بهتر بشناسند. نه برای اینکه برنامه‌ی جدید را هم جامعه‌ی جدید به آنها بدهد. اینها می‌خواهند این زمان تعلیق بین لباس قدیمی و جدید، این تعلیق عریانی را طولانی‌تر کنند. ببینند که مثلاً دینی که از آن دم می‌زدند چقدر عمیق است؟ چقدر خدایش حقیقی است؟ چقدر از چیزهایی که صبح تا شب در سنگرهای دعواهای هویتی بلغور می‌کرده واقعاً در جانش نشسته؟ چقدرش تنها مزخرفاتی بوده که سر هم کرده بود تا دل دیگران را ببرد یا آبرویی بخرد یا ظنی را از خود دور کند و قس علی هذا؟

برخی این لحظه‌‎ی تعلیق را دوست دارند و دوست دارند طولانی شود، امتداد یابد. این تعلیق اصلِ ماجرای مهاجرت است از آن به کلونی‌های ایرانیان مقیم اینجا و آنجا یا رودربایستی‌های هر روزه با خودمان نباید پناه ‌برد. در فیلم «کنستانتین» (2005) یک صحنه‌ای هست از صحنه‌های نهایی فیلم که کنستانتین به سختی مجروح شده و گوشه‌ای به دیوار تکیه داده است. زمین اطراف او غرق خون است. در واقع او کم کم می‌میرد. اما دوربین روی ساعت مچی او متمرکز می‌شود. در لحظه‌ای ساعت از کار می‌ایستد. زمان می‌ایستد و معلق می‌ماند. بعد می‌بینیم که شیطان از جهنم با پاهایی که به چیزی شبیه قیر آلوده است، اما با کت و شلواری سفید رنگ پا به صحنه می‌گذارد. با خونسردیِ اعصاب‌خردکن و شیطانی‌اش یک صندلی‌ می‌گذارد و می‌نشیند و با کنستانتین صحبت می‌کند. کنستانتین هم در همین حالت درب و داغان سیگارش را می‌گیراند و در تعلیقش دودی هوا می‌کند و در این وضع با شیطان مذاکره می‌کند. دست آخر هم سیگارش را در برکه‌ی خونش در روی زمین خاموش می‌کند.

من این صحنه‌ی فیلم «کنستانتین» را دوست داشتم. زمانی که زمان می‎‌ایستد و تو می‌نشینی، تنها و با شیطانِ روبرویت مذاکره می‌کنی تا ببینی که جهنمی هستی یا بهشتی؟

ب) گلشیفته فراهانی دسته‌ی اول از گروه دوم است (1/2). انتخاب او عریانی است. بله، از عریانی نباید ترسید. آدمی آزاد زاده شده. زاده شده که خود را از لباس آداب و رسوم تحمیلی برهاند و خود دست به انتخاب بزند. بهشتی یا جهنمی؟ لا اکراه فی الدین. شرعی که حق مطلق است، از طرف شارعی که قادر مطلق است، اجبار نشده، چه رسمی است که ما مردمان قواعد اجتماعی -که همه‌اش من‌در آوردی و قراردادی است- را به هم تحمیل می‌کنیم؟

اما… اما عریانی گلشیفته، عریانی تنها نیست. گلشیفته اول قبایی به تن کرد که اینطور برهنه شد: قبای ایدئولوژی جامعه‌ی سرمایه‌داری. عریانی او برای جامعه‌ی ما شاید انقلابی به نظر برسد. مثل حرکتی که آن دختر وبلاگ‌نویس مصری کرد و عصبانیت‌ها برانگیخت. اما در تصویر بزرگ‌تر این حرکت عین محافظه‌کاری است. عین بازتولید مناسبات قدرت است. اول “مهاجرت” گلشیفته را عریان کرد از اعتقادات و رسوم و فرهنگش. اما بعد از آن این جامعه‌ی جدید است که برای گلشیفته قبای جدیدی دوخته: قبای برهنگی.

برهنگی دیگر در غرب انقلابی نیست. پوشیده بودن انقلابی است. انقلابیون اروپا، دختران مسلمان فرانسوی هستند که گاه برای حفظ روسری خود از خیر تحصیل می‌‌گذرند. امروز انقلابیون واقعی برقع‌پوشان مسلمان سوئیس هستند که ایدئولوژی حاکم و زیاده‌خواه را به چالش می‌کشند. دولت‌های امپریالیستی اروپای غربی با این استدلال خنده‌دار که شناسایی این افراد سخت می‌شود و جرایم افزایش می‌یابد قوانینی را به ضد برقع تصویب کردند.

کدام فمنیست غربی را می‌شناسید که عریان شده باشد؟ یکی از مهم‌ترین و پرخواننده‌ترین کتب در نقد برهنگی کتابی است با عنوان «خیلی صکصی، خیلی زود» که به روند بلوغ زودرس کودکان غربی و گرایش آنها به لباس‌های بدن‌نما و صکصی می‌پردازد.

«اشلی مایرز» یک جامعه‌شناس امریکایی است که به خاطر کتاب «قیمت‌گذاری زیبایی» شهرت دارد. او در این کتاب گزارش مطالعه‌ای را نوشته است که بر روی زندگی مدل‌ها (مانکن‌ها) انجام داده بود. او برای تحقیق و مشاهده‌‎ی از نزدیک، مدتی خودش به عنوان مدل در آژانس‌های مربوطه رفت و آمد داشت و برای چند کاتالوگ‌ تبلیغ لباس و شوی زنده هم کار کرده بود. او در این کتاب از بیگاری از دختران جوان جویای نام می‌نویسد که بسیاری اوقات به طور رایگان اسباب دست سرمایه‌داران می‌شوند. او جایی می‌نویسد که آخرین روز کاری‌اش تلخ بود. به این صورت که صاحب کار با پرداخت صد و پنجاه پوند او را بازنشسته کرد. آن هم طی یک ایمیل با این عنوان: “هی عروسک!!!”

نویسندگان این کتاب‌ها در دپارتمان‌های مطالعات جنسیت دانشگاه‌ها اقلیتی از نخبگان هستند که این روند مخرب برهنگی و سوءاستفاده از زیبایی زنان را رصد می‌کنند و اعتراض دارند. اگر نه شبکه‌های داخلی بی‌بی‌سی و روزنامه‌ها و شبکه‌های خرد و کلان روپرت مرداک که صبح و شام تبلیغ برهنگی می‌کنند.

به ذهنم رسید که خلاصه‌ی داستان فیلم‌هایی را که شبکه‌های داخلی بی‌بی‌سی برای مردم انگلیس پخش می‌کنند را بنویسم و دسته‌بندی کنم. دیدم در طول کمتر از یک ماه رصد این شبکه بیش از هفتاد درصد فیلم‌ها و کمدی‌ها به طور مستقیم به تابوشکنی جنسی می‌پردازد و حدود چهل درصد به طور مستقیم ادیان ابراهیمی را مورد هدف قرار می‌دهد.

مَخلص کلام اینکه سبک زندگی جدید گلشیفته به خودش مربوط است. مبارکش باشد. اما من به شدت تاکید دارم که کسانی که برهنگی در غرب را به عنوان لباس انقلابی بودن جا می‌زنند، یا خائن‌اند یا جاهل. خبرنگار مربوطه «مادام‌فیگارو» مثل خیاطی است که پادشاه را لخت کرد و بعد گفت این لباسی است که تنها حلال‌زاده‌ها می‌بینندش.

اگر کسی فکر کرده‌ که برهنه شدن در غرب و دنیای غرب‌زده‌ی امروز، انقلابی است، راه را اشتباه آمده. برهنگی در غرب عین محافظه‌کاری است. از نظر من هم، برهنگی در تمام دنیایی که غرب بر اذهان مردمش سیطره دارد، در تمام دنیایی که «روپرت مرداک» قصد سیطره‌ بر آن را دارد، عین بازتولید مناسبات قدرت است به نفع ظالم. به نظرم هر فرد منصفی این را در‌می‌یابد فقط باید کمی به قاب بزرگ‌تر نگاه کند.

استوارت هال در سال 1996کتابی با عنوان «سوالاتی از هویت فرهنگی» را تدوین کرده است (1). «زیگموند باومن» هم در این کتاب که مجموعه‌ی مقالات است، مقاله‌ی مختصری دارد با عنوان «از زائر به توریست- یا تاریخچه‌ی هویت.» در این مقاله، باومن، هویت متجددانه و پساتجددی را با هم مقایسه می‌کند. از نظر او کلید‌واژه‌ی درک هویتِ متجددانه، “زائر” و کلیدواژه‌ی هویتِ پساتجددی، “توریست” است.

در اینجا قصد بررسی آن مقاله و دیدگاه هیجان‌انگیز باومن را ندارم. برای من این دوگانه‌ی زائر/توریست‌ الهام‌بخش است. در اینجا نیز مایلم که درک خودم از سیر تاریخ کوتاه عملکردِ جامعه‌شناسانِ ایرانی را در قالب این دوگانه بیان کنم.

دوگانه‌ی زائر/توریست:

تفاوت زائر با توریست در چیست؟ معبد مشهور هندوان در «بنارس» را فرض کنید. یک هندوی زائر با دیدنِ این معبد چه حسی دارد؟ زائر تجربه‌ای درونی دارد. زائر برای زیارتش ابزار و تدارکات چندانی نیاز ندارد. ابزار زیارت به صورت ارگانیک در درون وجود زائر پدید می‌آیند؛ مانند اشک و ناله و فغان و دعا و راز و نیاز. او لازم ندارد که شعری را حفظ کند که برایِ حضور قلب در معبد بخواند. زائران در لحظه‌ی زیارت، خود، شاعر می‌شوند. شعر از درون‌شان می‌جوشد.

او با سفر به معبد، روح خود را جلا می‌دهد. تجربه‌ای عمیقاً درونی و لب‌مرزی دارد. او در محیطی تاریک و مبهم و در خط مُقدم، قدم برمی‌دارد. واسطه و مفاهیم چندانی برای توصیف حال او وجود ندارد. کسی (مانند تورگاید) نیست که دست او را بگیرد و رمز و راز ساختمان معبد را به او نشان بدهد. او تجربه‌ای بلاواسطه از معبد دارد. زائر، نقش و نگار معبد را می‌بیند، همان‌طور که توریست، اما نه به صورت عناصری مادی و جدا از هم. او معبد را، با مناره‌ها و نقش و نگار دیوارها و حوض‌هایش، به عنوان یک کل به هم پیوسته در درون خود حس می‌کند. زائر، ترتیب و آدابی نمی‌جوید. ترتیب و آداب از آنِ فقیهانِ عالِم است. زائرانِ شاعر جای دیگر نشینند.

باومن می‌گوید: “برای زائر، تنها خیابان‌ها معنادار هستند، نه خانه‌ها- خانه‌ها آدم را وسوسه می‌کنند که بیارامد و آسوده باشد، مقصد را فراموش کند.” برای زائر مقصدی وجود دارد و تقدیری. زندگی او هدف‌دار است. آن هم هدفی ثابت و معین؛ هرچند دست‌نایافتنی. هدف، یگانگی با مطلوب است. هدف او ادغام است نه پراکندگی. برای وجود همین مقصد است که او خیابان و مسیر رفتن را معنادار می‌داند. زائر در مسیر تعریف می‌شود. زائرِ خانه‌نشین، متناقض‌نماست. او هر لحظه در حال شدن است.

تصویر زائر هندوی ما را همین‌جا نگه دارید. کمی‌ آن‌طرف‌تر یک توریست اروپایی هم در همان معبد حضور دارد. تجربه‌ی او از این معبد چگونه است؟ توریست‌ها برای چیزی سفر می‌کنند که اروپاییان “اَدونچر” می‌نامند؛ ماجراجویی. ماجراجویی یعنی کسب هیجان و دیدنِ جاهای تازه. ماجراجویی یعنی کسب تجربه در حالتی آگاهانه، یعنی جهان‌دیده شدن.

توریست‌ها برای بیشینه کردن لذت، سفر می‌کنند. برای این امر هم به ابزارآلات زیادی نیاز دارند. امروزه توریسم، بدون دوربین عکاسی ناممکن است. صحنه‌هایی که توریست می‌بیند ممکن است که بعد از مدت کمی فراموش شوند. برای همین باید به صورت دیجیتال ذخیره شوند تا بعد از مدتی یادآور لذاتی باشند که توریست در گذشته برده. حتی شاید این عکس‌ها مایه‌ی فخرفروشی او به دوستان و آشنایان باشند.

زائران، با فلاش‌های پی در پی دوربین‌های توریست‌ها بیگانه‌اند. آنها از فلاش‌ها گریزانند. زائر، نمی‌خواهد صورتِ خیس از اشکش را دوربین‌ها ثبت کنند. زائران با خود، دوربین نمی‌برند. عکسِ معبد در قلب و جان آنان حک شده. برای آنان معبد، مکانی یگانه در روی زمین است. به دلیل همین‌ یگانگی است که امکان ندارد که آن را فراموش کنند. مگر ممکن است کسی صورتِ پدر و مادرش را فراموش کند؟ اما برای توریست، معبد بنارس چیزی است شبیه مسجد امام اصفهان و مسجد امام هم چیزی است شبیه برج ایفلِ پاریس و برج ایفل هم چیزی است شبیه کلیسای سنت پلِ لندن. توریست مقصدی ندارد. او در تمام این مکان‌ها یک رفتار دارد؛ عکس گرفتن، کنجکاوانه به عناصر پراکنده‌ی بنا نگاه کردن و کسب اطلاع از تاریخِ ساختِ فلان مناره و ترسیمِ فلان نقاشی. او ماجراجوست. ماجرا را در بیرون می‌جوید. زائر هم ماجراجوست، اما ماجرای او در درون است و به همین خاطر قابلیت ثبت دیجیتال ندارد!

هدف از مقایسه‌ی این دو در واقع بیان دو سنخ مجزای رفتار و شخصیت بود؛ رفتار و شخصیتِ زائرانه و رفتار و شخصیت توریست‌وار. این دو سنخ شخصیت دو سرِ طیفی از سنخ‌های رفتاری ما در اجتماع هستند. به همین ترتیب ما، نویسندگان و فلاسفه و جامعه‌شناسانی داریم که زائرانه یا توریست‌‌وار رفتار می‌کنند. آن حوزه‌ای که اکنون من می‌خواهم به آن بپردازم، حوزه‌ی نظریه‌ی اجتماعیِ ایرانی و یا تاریخ کوتاه شکل‌گیری جامعه‌شناسی به عنوان علمی متجددانه در ایران است.

زائران و توریست‌های اندیشه:

زمانی بود که جامعه‌شناسی به عنوان یک حوزه‌ی جدید وارد خاورمیانه شده بود. ما ساکنین این نقطه‌ی زمین به واسطه‌ی چندین روشنفکر درس‌خوانده در فرانسه و انگلیس که عمدتاً در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران متمرکز شده بودند، با این حوزه آشنا شدیم. کتب چندانی ترجمه نشده بود. ما از حوادثی که در آن طرف کره‌ی زمین اتفاق افتاده تنها کمی بیش از هیچ می‎‌دانستیم.

از این زمان حدود شصت سال می‌گذرد. امروزه ما تنها چند جامعه‌شناس و روشنفکرِ معدود نداریم. علوم اجتماعی در ایرانِ امروز، بزرگ‌ترین رشته‌ از نظر پذیرش دانشجوست. ترجمه‌های بسیاری از کتب کلاسیک و متأخر جامعه‌شناسی در دسترس است. خیلی از دانشجویان و اساتید ما با دانشگاه‌های غربی در تماس هستند و کنفرانس‌های مشترکی بین‌المللی برگزار می‌شود. امروز با دیروزمان کاملاً متفاوت است.

اما سخن اصلی من این است که ما تا به امروز با تراکم توریست‌ها در جامعه‌شناسیِ ایرانی مواجه بودیم. تراکمی از روشنفکرانی که با همه‌ی حوزه‌های جامعه‌شناسی کم و بیش آشنا هستند. کسانی که افتخارشان این بود که “بنده برای اولین بار فلان متفکر غربی را به ایرانیان معرفی کردم.” کسانی که برایشان مارکس و وبر و کانت و علامه طباطبائی و ویتگنشتاین و فروید یکی بودند؛ کلهم نورُ واحد! برای توریست‌های اندیشه هر کدام از اینها دریچه‌ای هستند به “خرد بشری.” تو گویی دارند با وبر و مارکس و اسپینوزا و ملاصدرا، عکس یادگاری می‌گیرند. همه‌ی اینها در یک سطح هستند و حرف‌‌های آموزنده‌ و “خوبی” داشته‌اند.

البته که این امر تا حدی در میان نسل‌های قدیمی‌تر جامعه‌شناسی ناگزیر بوده. برخی از نسل‌های قدیمی‌تر جامعه‌شناسی با صورت‌بندی سنتی وارد -نه جامعه‌شناسی که- علم‌الاجتماع شدند. آنها چه آگاهانه و چه در ضمیر ناخودآگاه‎شان با صورت‌بندیِ سنتی “العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء” زندگی می‌کردند. بدیهی بود که به سادگی جامعه‌شناسی را “علم شناخت جامعه” بدانند.

خیل توریست‌های جامعه‌شناس از تفکرِ خط مقدمی و زائرانه عاجز بودند. نمی‌توانستند با مسأله‌ای بومی درگیر شوند و در بابش بیاندیشند. پس راه میانبر‌ و غایت قصوی‌شان “اپلای کردن نظریان فلانی بر فلان پدیده‌ی بومی” بود و بیش و کم هست. بهترین کار توریست‌های اندیشه، کولاژ نظریات است. «مطالعه‌ی تطبیقی» -که رشته‌ای مهم و ضروری است- برای اینها بهانه‌ی نیاندیشیدن است. در یک کلام اینها “کارمندان علوم اجتماعی” هستند.

این کارمندان علوم اجتماعی با پدیده‌های اجتماعی به طور مستقیم و بلاواسطه درگیر نمی‌شوند و بعد از آن مفاهیم را از دل تجربه‌ی خود نمی‌سازند. بلکه مفاهیم را از نظریاتی که در بستر اجتماعی دیگری صادر شده، می‌گیرند و سوار بر پدیده‌ها می‌کنند. شابلون می‌سازند. مانند داستان تخت پروکرست و صاحب‌خانه‌ای که مهمانانش را روی تخت می‌خواباند و مهمانان نگون‌بخت و کوتاه‌قد را آنقدر می‌کشید تا اندازه‌ی تخت شوند و مهمانان بلند قد را با اره کوتاه می‌کرد. توریست‌های اندیشه از مفهوم‌‌سازی عاجزند.

مفاهیم از دل تجربه‌ی بلاواسطه و خط مقدمی از پدیده‌ها حاصل می‌شود. باید در معبد اجتماع، زائرانه با واقعیت اجتماعی درگیر شد. از دل این درگیری است که مفاهیمی برساخته می‌شوند و نظریاتی “بومی” شکل می‌گیرند. کارل مارکس عمیقاً درگیرِ تجربه‌ای خاص از جامعه‌ی نابرابر اروپا در آن مقطع خاص بود و تمام زندگی‌اش را زائرانه پای بررسی این پدیده‌ وقف کرد. اگر مفاهیم بی‌شماری -مانند”سرمایه‌داری” و “بورژوازی” و “روبنا” و “زیربنا” و غیره- در نظریات او یا اصولاً وضع می‌شوند و یا معنایی تازه می‎یابند به دلیل این است که او در دنیایی گام بر‌می‌دارد که تاریک است. مفهومی برای توصیف آن چیزی که او می‌بیند وجود ندارد. او مجبور است که خود دست به کار شود و برای تجربه‌ی عمیق خود مفهوم بسازد.

فرضیات قابل اعتنایی در مورد پیوستگی زندگی شخصی و فکری ماکس وبر وجود دارد که نگارنده هم به آنها باور دارد. این فرضیات، فروپاشی روانی وبر را -نه یک حادثه‌ی گذرا تنها به خاطر نحوه‌ی مرگ پدر که- به دلیل درگیری عمیق و روحی او با سرنوشت انسان متجدد در این “قفس آهنین” و سوال از حدود فهم انسان متجدد می‌دانند.

زائران اندیشه، اولاً –به قول باومن- در بیابان قدم می‌زنند؛ در بیابان بی‌پایانِ واقعیت بیرونی. با پدیده‌هایی روبرو هستند که مبهم‌اند، ناشناخته‌اند. آنها سوالاتی بکر در سر دارند. هدف و مقصد دارند. هدف‌شان فهم و معنادار کردنِ دنیای ناشناخته‌ی بیرون است. آنها تجربه‌ای وجودی دارند. ثانیاً برای توصیفِ آن بخشی از واقعیت که خود تجربه‌ کرده‌اند نه به کلیشه‌های مرسوم مراجعه می‌کنند و نه خود را به صورتبندی‌های فهم دیگران محدود می‌کنند. فهم خود را می‌گویند. هرچند صورت‌بندی فهم خود، نیاز به ارجاع به فهم و نظریات دیگران و خوانش و نقد و بررسی دیگران دارد. آنها به قول سی. رایت میلز خلاقند و “تخیل جامعه‌شناسانه” دارند. پس ابزار خود را از دل همین تجربیات و فهم‌ها استخراج می‎‌کنند.

در این شکی نیست که ما باید به سرعت از فضای توریستی عبور کنیم و بتوانیم به زائرانی برسیم که ترسی از اندیشیدن ندارند. ما اکنون بیش از همیشه نیازمند زائرانی هستیم که خارج از چارچوب‌های کلیشه‌‌ای و تحمیلیِ شبه‌آکادمیک/شبه پوزیتیویستی گام برمی‌دارند. کسانی که ترسی از ناشناخته‌ها ندارند و بی‌واسطه و درونی با پدیده‌های اجتماعی برخورد پیدا می‌کنند. اما این زائران را در کجا باید جست؟

دانشگاه و زائران اندیشه:

اگر به تاریخ شکل‌گیری علوم و فلسفه‌ چه در شرق و چه در غرب نگاه کنیم می‌بینیم که وجود دانشگاه همیشه یک الزام بی‌بدیل برای شکل‌گیری نظریات و نظریه پردازان برجسته نبوده است. از این گذشته، حتی اگر با دقت بیشتری به تاریخ دانشگاه نگاه کنیم می‌بینیم که حتی در غرب، در بسیاری موارد، خودِ دانشگاه‌ها مانع رشد خلاقیت و شکل‌گیری صورت‌بندی‌های جدید معرفتی بوده‌اند.

این تنها گالیله نبود که توسط کلیسا مرتد شناخته شد، ژاک دریدا هم توسط اساتید فلسفه‌ی تحلیلی دانشگاه کمبریج رانده شد. در ماه میِ سال 1992 قرار بر این بود که دکترای افتخاری فلسفه به او داده شود و با اعتصاب و اعتراض بسیاری از اساتید و دانشجویانِ فلسفه‌ی تحلیلیِ کمبریج و برخی دیگر از دانشگاه‌ها روبرو شد (جریان معروف رقابت بین فلسفه‌ی تحلیلی و قاره‌ای در اروپا.)

همان طور که می‌دانیم مارکس را به دلایل سیاسی به دانشگاه راه ندادند. حتی تا سال‌ها، در بسیاری از کتاب ‌درسی‌های جامعه‌شناسی اثری از نظریات مارکسیستی و انتقادی نبود. چون برخی از جامعه‌شناسان، این جریان را اصولاً “علم” نمی‌دانستند. دانشگاه هایدلبرگ، زیمل را، آنطور که به نظر می‌‌رسد، به دلیل یهودی بودن استخدام نمی‎کند. دیوید هیوم را هم به دلایل مذهبی به دانشگاه ادینتبورو راه نمی‌دهند. نمونه‌ای اخیرتر از این موارد؛ جیمز لاولاک یکی از برجسته‌ترین شیمی‌دان‌های معاصر است. او کسی است که برای اولین بار وجود لایه‌ای به نام لایه‌ی ازن را کشف کرد. این متفکر برجسته‌ معتقد است که دانشگاه، نخبه‌کش است و برای همین از همان جوانی تا به حال تقاضای هیئت علمی شدن در هیچ دانشگاهی را نپذیرفت و آزمایشگاه کوچکی در حیاط خانه‌اش درست کرد که سال‌هاست، محل کار اوست. نیچه جایی می‌گوید: “در خانه‌ام نشسته ام | و از هیچ کس تقلید نمی‌کنم | و می‌خندم به ریش هر استادی که به ریش خود نمی‌خندد.”

مقداری از این تنش به تضاد ساختاری بین «سنخ رفتاری زائرانه» از یک سو و «بوروکراسی سازمانی» از سوی دیگر، مربوط است. نمی‌توان زوار را جایی گردآورد و در یک سازمان گنجاند. سرشت تجربه‌ی زائرانه، سرشتی عصیان‌گر است، ساختارهای رسمی و قانونی و تحمیلی را چندان تاب نمی‌آورد. اصولاً زائر به همین گذشتن از مرزهای رسمی است که زائر است. اما نهاد دانشگاه این تضاد را به نوع دیگری حل می‌کند. دانشگاه‌ها دو انحصار عظیم را در دستان خود دارند؛ اول: انحصار نگارش کتاب درسی، دوم: انحصار تربیت تازه‌واردها. در نگارش کتاب درسی‌ها طوری وانمود می‌شود که گویی تنها راه برای فهم نیچه، ورود به دانشگاه است. تاریخ علم و فلسفه در این کتاب درسی‌ها به صورتی نوشته می‌شوند که گویی نیچه‌ها از دل دانشگاه در آمده‌اند؛ همان دانشگاهی که نیچه از آن فراری بود یا همان دانشگاهی که زیمل و هیوم را راه نداد. این چیزی است که به تازه‌وارها ارائه می‌شود.

این کلیشه که «علم را می‌بایست در دانشگاه جست» مرتبط با یک پیش‌فرض عوامانه است که یک سازمان خاص را تجسمِ یک فرآیند عمیقِ سیاسی/فرهنگی/ نظامی می‎داند. این پیش‌فرض آن‌قدر نارواست که در مثل کسی حوزه‌های علمیه را تجسم انحصاری دین بداند. عامه‌ی مردم تصویری مطلوب و آرمانی از یک خرده فرهنگِ دانشگاهی می‌سازد که در آن تعدادی قدیسِ دانشمند به “کار علمی” و تولید نظریات بدیع و شناخت جهان پیرامون مشغول‌اند. در حالی که اکثر پیشرفت‌های تکنولوژیک دویست‌ سال اخیر نه توسط “دانشمندان قدیس دانشگاهی” که توسط ارتش‌های کشورهای استعمارگر با هدف سلطه‌ی بیشتر صورت گرفته است(2). بسیاری از متفکرین درجه یک علوم انسانی از ماکیاولی تا گرامشی و حتی وبر (3)، در زمانه‌ی خود نه به عنوان متفکرِ دانشگاهی که به عنوان سیاست‌مدار یا مبارز سیاسی شناخته شده بودند. یعنی اساساً متعلق به حوزه‌ی کنش سیاسی بودند.

هدف از این سخن، تاکید بر این بود که سرمایه‌گزاری در دانشگاه‌های فشل ما برای تربیت زائران اندیشه، کاری عبث است. هرچند این به معنای ضدیت با دانشگاه نیست. این نوع موسسات نقش انحصاری و مهمی در تربیت نسل‌های جدید دانشجو دارند. اما تفاوت اصلی بین همان «دانشجو بودن» و «زائر بودن» است. اگر به دنبال زائران اندیشه هستیم، لزوماً نباید به سراغ دانشگاه برویم. اندیشه‌ی اجتماعی خلاقانه جایی بیرون از دانشگاه و در دل اجتماع شکل می‌گیرد. وقتی که آن نظریات در دل اجتماع قدرت‌مند شدند، آنقدر پشت در می‌مانند که دانشگاه مجبور می‌شود در را به رویشان باز کند. آن زمان است که داستان زائران وارد کتاب‌درسی‌ها می‌شود.

لحظات امیدواری:

من فکر می‎کنم که ما در حوزه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی ایرانی، کم کم داریم به لحظاتی می‌رسیم که می‌توانیم از مرحله‌ی سیطره‌ی توریست‌ها عبور کنیم. نشانه‌های این مسأله کدامند؟

زائران حاصل بحران‌اند. بحران‌های اجتماعی و سیاسی هرچند که از منظری خسارت‌بار هستند، اما همیشه از دل این جنب و جوش‌های اجتماعی است که متفکرانی زائیده می‌شوند که کلیت جامعه و روند‌های اجتماعی موجود برای‌شان سوال‌ است. چیزی را در عالمِ پیرامون‌ خود نابسامان می‌بینند. اصولاً پژوهش زائیده‌ی همین درکِ نابسامانی‌‎هاست.

در این شکی نیست که الان ما در یکی از بحرانی‌ترین لحظات تاریخ‌ بعد از انقلاب تنفس می‌کنیم. بحران‌هایی اجتماعی و سیاسی مانند گسترش فساد اقتصادی و اداری، افزایش بزه‌کاری و جرایم اجتماعی و جریان عمیق ضدیت با نخبگان و شکاف‌های سیاسی در ایران همراه با بحران اقتصادی سرتاسری در جهان سرمایه‌داری به علاوه‌ی رستاخیز عربی در خاورمیانه و تبعات مثبت و منفی آن برای منطقه،‌ تاثیر مستقیمی بر زندگی ما دارند.

ما نباید تنها و تنها از زاویه‌ی فاجعه به این بحران‌ها بیاندیشیم. که برای فاجعه تنها می‌توان سوگواری کرد. بلکه باید در نظر داشت که همیشه از دل فجایع بزرگ، نخبگانی سر بر می‌آورند که در برخورد با امر اجتماعی، تجربه‌ی انفسی و عمیقاً درونی دارند. این تجربه‌ی انفسی پیش‌نیاز ظهور زائران اندیشه است. هدف از نگارش این سطور این مژده است که در دل همین وضعیت اسفناک موجود، لحظاتی وجود دارند که ما را به ظهور زائران اندیشه در حیطه‌ی علوم اجتماعی امیدوار می‌کنند. نسلی از محققین در راه هستند که تجربه‌ای عمیقاً درونی از بحران‌ و نابسامانی دارند و می‌دانند که چگونه این ماده‌ی خام را به اندیشه بدل کنند.

در حوزه‌ی تألیف و چه در حوزه‌ی ترجمه ما امروزه دیگر در برهوت قدم نمی‌زنیم. کمی جلو آمده‌ایم. کم‌کم ترجمه‌هایی جدی‌تر و قابل اعتنا از متون غربی به بازار می‌آیند. اکنون زمانی است که ما می‌توانیم از خودِ فرآیند ترجمه سوال کنیم. یک لحظه‌ای است که ما می‌اندیشیم. همگان می‌اندیشند. یک لحظه‌ی دیگر هست که ما به فرآیند اندیشیدن خود هم می‌اندیشیم. این کار دوم، کار همگان نیست. الان شاید لحظه‎‌ای است که ما می‌توانیم کار دوم را انجام دهیم. می‌توانیم از مترجمان‌مان بپرسیم که چرا مثلاً آثار گیدنز به جز دو سه مقاله و کتاب همه ترجمه شده‌اند و چه بسا از هرکدام، دو-سه ترجمه در دست است. اما هنوز برخی آثار کلاسیک –مثل برخی آثار ماکس وبر- ترجمه نشده‌اند؟ چه منطقی در پسِ این ترجمه‌ی گزینشی وجود دارد؟ چرا جامعه‌شناسان انگلیسی برای مترجمین ما جالب‌ترند؟ این تنها به دلیل گسترش زبان انگلیسی است یا عنصری در نظریات انگلیسی وجود دارد که برای ما مطلوب‌ است؟ اکنون زمانی رسیده که می‌توانیم از منطقی که در پسِ ترجمه‌ها هست انتقاد کنیم.

تنها به فضای مجازی نگاهی بیاندازید و ببینید که چه میزان تحلیل‌های عمیق و خلاقانه پیرامون وضعیت موجود پیدا می‌کنید. یا به عنوان مثال به برخی از ترجمه‌های درخشان آثار جامعه‌شناسی آن هم توسط نسل‌های جوان‌ مترجمین نگاهی بیاندازید. همینطور نفس شکل‌گیری «صفحه‌ی اندیشه» در روزنامه‌های ایرانی (در رقابت با مجلاتِ بی‌مخاطب تخصصی و دانشگاهی) و بحث‌هایی که در این قالب شکل می‌گیرند، نشان از یک پیچ عمده در تاریخ اندیشه‌‎ی اجتماعی ایرانی دارد.

در هر حال شاید این دیدگاه به نظر نخبه‌گرایانه برسد. اما من راه حل بهبود شرایط کنونی نظریه‌ی اجتماعی در ایران را در ظهور نوابغی می‌دانم که قادرند در دل اجتماع زائرانه بیاندیشند. مهم‌تر اینکه علائم ظهور این ستاره‌ها را در آسمان تاریکِ وضع موجودمان می‌بینم.

یادداشت‎‌ها:

1. Hall, S. and Du Gay, P. (eds.) 1996. Questions of Cultural Identity. London: Sage.

2. در طول جنگ سرد (1946-1991)، چه در شوروی و چه در امریکا ابداعات بی‌شماری تحت حمایت مستقیم دولت‌ها یا نیروهای نظامی در جریان رقابت تکنولوژیک بین این دو ابرقدرت صورت گرفت. تنها به عنوان مثال شبکه‌ی اینترنت برای اولین بار در دهه‌ی 1960 توسط محققین دولتی/نظامی امریکا ابداع شد.

3. ماکس وبر تنها در دو سال انتهای عمرش و بعد از سخنرانی‌های سال 1918در دانشگاه مونیخ به عنوان «جامعه‌شناس» شهرتی به هم زد.

*این یادداشت در شماره‌ی اخیر کتاب ماه علوم اجتماعی منتشر شده است (نسخه‌ی پی‌دی‌اف مجله).

می‌گفت که تا جوان هستید و انرژی در بازو و هیجان در دل و برنامه در سر دارید، تا وقتی که جاه طلب و رویا پرداز هستید، تمام زندگی‌تان را بریزید توی یک کوله پشتی. بعد کوله‌پشتی را بیاندازید به پشت‌تان و بروید و ریسک کنید. یک روز این شهر باشید، یک روز یک شهر دیگر. اگر رشته‌‎ تحصیلی‌تان به نظرتان خسته‌کننده است، تحملش نکنید. عوضش کنید. پا شوید بروید کشورهای دیگر را ببینید. یک روز توی کوه باشید، یک روز توی جنگل، یک روز بین جوانان. یک روز بین پیران. مردم دیگر را ببینید. فرهنگ‌های دیگر را تجربه کنید. تا زندگی داغ است، طعم‌های متفاوتش را بچشید. کارهای مختلفی که دوست دارید را انجام دهید. سیاسی، غیرسیاسی، هنری، فرهنگی، آکادمیک و … به هر کدام دستی برسانید. خطر کنید. افسرده نشوید. خلاق باشید. مطلقاً در این دنیا چیزی نیست که مانع شما شود، جز ذهن ملول و نالانِ خودتان.

بعد که خوب همه‌ی اینها گذشت، یک روز می‌رسد که خودتان حس می‌کنید که “خوب! دیگر بس است. دیگر وقتش شده که یک جا ساکن شوم. یک جایی بنشینم و زندگی‌ خودم را تشکیل دهم. وقتش شده که مثل یک مرد/زن خوبِ معمولی، صبح‌ها بروم سر کار. عصرها برگردم خانه.” یک وقتی می‌رسد که فکر می‌کنید که حالا باید عادی باشم. یک وقتی می‌بینید که بزرگ‌ شده‌اید. دیگر سرتان درد نمی‌کند برای هر روز به کوه زدن. نه پایی دارید برای دویدن، نه دلی برای باختن. آن‌وقت وقتِ زندگیِ بی‌دغدغه‌ی یک آدم بزرگ‌سال است. آن زمان خودش می‌آید. آن وقت را بگذارید برای زمانش. الان برایش جوش نزنید. وقتش که برسد خودتان می‌فهمید.

الان، الان را دریابید. وقتی جوانید، جوانی کنید. وقتی بزرگ‌ شدید، خود به خود مجبور می‌شوید بزرگی کنید.

پ.ن: گروس عبدالملکیان می‌گوید:

علفزار
با موهای سبز ژولیده در باد
کوه
با موهای قهوه ای یکدست
رودخانه
با گیره های سرخ ماهی
بر موهاش…

هیچ کدام را ندیده!
حق دارد نمی خواند این پرنده ی کوچک…

تهران
کلاه بزرگی است
که بر سر زمین گذاشته ایم.

مرتبط در کلمه:
سوالاتی برای زیستن (2)

تنهایی، اصالت، لذت، سعادت

در بحث‌هایی که این روزها بر سر اشغال سفارت انگلیس می‌شود دو رأی و نظر فلسفی در برابر هم می‌ایستند. ابتدا کسانی که معتقدند که موردی مانند تسخیر سفارت انگلیس در سال نود یا سفارت امریکا در سال پنجاه و هشت استثناء هستند و ما می‌توانیم بر خلاف تعهدات‌مان (برای حفاظت از سفارت‌خانه‌ها و دیپلمات‌ها) عمل کنیم. موضع دوم برای کسانی است که معتقدند که ما بر اساس یک اصل اخلاقی باید به تعهدات دیپلماتیک خود پایبند باشیم و از دیپلمات‌های سایر کشورها و سفارت‌خانه‌هاشان تحت هر شرایطی محافظت کنیم.

1. سوال اول: اگر کسی تسخیر سفارت انگلیس در سال نود را محکوم کند باید لزوماً تسخیر سفارت امریکا در سال پنجاه و هشت را هم محکوم کند؟ این دو از یک سنخ هستند؟

از یک منظر، تفاسیر کنشگران اصلی از این عمل از یک سنخ نبوده و نیست. تحلیل ابتدایی در تسخیر سفارت امریکا این بود که مانند سابقه‌ی کودتای بیست‌ و هشت مرداد، این سفارت‌خانه محلی برای از بین بردن دستاورد انقلابی مردم است. بنابراین این عمل هر چند به نظر غیر اخلاقی برسد از شر بزرگ‌تری که شکست‌ دوباره‌ی یک قیام ملی است جلوگیری خواهد کرد. به علاوه اینکه بعد از کودتای بیست و هشت مرداد تعداد زیادی از مردم و دولت‌مردان وقت در پی حاکم شدن مستبدِ مورد حمایت غرب، شکنجه و یا کشته شدند. در حالی که در مقابل، قصد، اعدام کارمندان سفارت امریکا نبود. حتی قصد اولیه، جدای از اینکه نتیجه‌ی نهایی چه شد، این بود که بعد از چند روز کارمندان سفارت آزاد و از کشور اخراج شوند و داستان پایان یابد. پس ما دفع افسد به فاسد می‌کنیم.

پس نگاه اول این است که «قاعده» رعایت اصل اخلاقیِ پایبند ماندن به تعهدات دیپلماتیک و اخلاقی در برابر امنیت دیپلمات‌‌های سایر کشورهاست، مگر اینکه استثنایی به وجود بیاید که شر بزرگ‌تری حاصل شود. در این صورت باید یک استثناء قائل شد و قاعده را موقتاً تعلیق کرد.

عمل بر طبق اصول اخلاقی برای بسیاری از ما بدیهی است. پس من اعتبار قاعده را پیش فرض می‌گیرم. یعنی پذیرفته‌ایم که در شرایط معمول چنین کاری پذیرفته نیست. اما فکر می‌کنم هنوز باید بر سر شرایط خاص و “استثناء” بحث کنیم. چون احتمال زیادی می‌دهم که بسیاری از کسانی که با این تسخیر اخیر موافق هستند، سعی بکنند تفسیری از شرایط بدهند که این استثناء را مشروع جلوه بدهد. سوال بعد این است که چه شرایطی شرایط خاص و استثنائی است؟ چند راه برای پاسخ دادن به این سوال وجود دارد.

1-1. شرایطی که در آن در آینده منتظر وقوع امر فاسدی باشیم. مثل تحلیل دانشجویان خط امام در تسخیر سفارت امریکا در ابتدای انقلاب که می‌خواستند از وقوع انحراف بزرگ‌تری جلوگیری کنند. در این شرایط ما به صورت پیش‌گیرانه وارد می‌شویم و جلوی انحراف را می‌گیریم.

1-2. شرایطی که در گذشته، امر فاسدی رخ داده و ما انتقام آن را باید بگیریم. مثل داستان توهین کشیش امریکایی به قرآن و مردمی که در افغانستان به مقر سازمان ملل ریختند و سر دیپلمات‌های سازمان ملل را گوش تا گوش بریدند. بنابراین انتقام عملی که انجام شده را از کسانی که منسوب به مجرم بودند، گرفتند.

1-3. شرایطی که در آن فرد یا افرادی در حال حاضر دارند فساد می‌کنند. در ضمن ساز و کاری قانونی برای برخورد با آنها وجود ندارد. در اینجا راهی وجود ندارد که ما شرایط را استثنایی تلقی کنیم و تعهدات‌مان را بشکنیم و با خاطی برخوردی فراقانونی داشته باشیم.

آنچیزی که به نظر من می‌رسد این است که با وجود و استقرار جمهوری اسلامی گزینه‌ی اول ممتنع است. یعنی انتظار نمی‌رفت و نمی‌رود که سفارت بریتانیا (دقت کنید منظور فقط سفارت بریتانیاست نه کشور بریتانیا) در حالت استقرار جمهوری اسلامی بتواند مانند سفارت امریکا در زمان ابتدای انقلاب محلی برای توطئه بر ضد کشور شود. همین در مورد شرایط سوم نیز صادق است. یعنی پیامد‌های حضور سفیر انگلیس در ایران امروز چیست؟ کارمندانی که زیر ذره‌بین نیروهای اطلاعاتی هستند، توانایی هیچ عمل جدی‌ ضد کشور ما را ندارند. کشور ما هم یک کشور آشوب‌زده‌ مثل زمان ابتدای انقلاب نیست (نیست؟). مجلس هم که چند روز پیش طرح کاهش روابط را تصویب کرده بود. پس حضور کاردار و چند کارمند چه پیامد فاسدی می‌تواند برای جامعه‌ی ما داشته باشد؟ به نظر من تقریباً هیچ.

معمول تحلیل‌هایی را هم که از واقعه دیدیدم نه به جرم خاصی که قرار است اتفاق بیافتد بلکه به سابقه‌ی شیطنت‌های انگلیس اشاره دارد. زیاد دیدم، دوستانی که بر اساس سابقه‌ی عمل مجرمانه‌ی انگلیس، تسخیر سفارت را توجیه می‌کنند.

باور من این است که انتقام، اصلی اخلاقی نیست. در فیلم عمر مختار دیالوگی وجود دارد که عمرمختار به یاران تندرو خودش می‌گوید: “ایتالیایی‌ها دشمن ما هستند، نه معلم ما.” اینکه آنها هم قوانین بین‌المللی و اخلاقی را بارها نقض کرده و می‌کنند، دلیل خوبی برای مقابله به مثل ما نیست. ما اصول عمل‌مان را نه از واکنش به کنش غیر اخلاقی آنها که از وجود قواعد جهانشمول اخلاقی و دینی می‌گیریم (می‌گیریم؟).

جمع بندی من از بند اول این یادداشت این است که اگر کسی معتقد باشد که با وجودِ شرایط استثنائی، عملی غیراخلاقی (مانند زیر پا گذاشتن تعهدات)، اخلاقی می‌شود، هنوز دشوار است که استدلالی کافی برای این مسأله ارائه کند که شرایط امروز ما مصداق شرایط استثنائی است. ‌

2. باز بگذارید یک قدم عقب برویم و از اساسِ گزاره‌ی بالا سوال کنیم. اصولاً قائل شدن به وجود استثناء که منجر به تعلیق قاعده شود، اخلاقی است؟ از منظری دیگر “کسی که استثناء را در اختیار دارد، قاعده را از بین می‌برد.” (+) در مجلس خبرگان قانون اساسی، ذیل بحث ممنوعیت شکنجه، مباحثی در گرفت. از جمله برخی از علماء مثل مرحوم مشکینی استدلال کردند که اگر مثلاً در شرایط فرضی چند تروریست چندین تن از بزرگان نظام را ربودند. حالا با زدن چند سیلی به صورت یکی از مجرمین او محل اختفا را می‌گوید. آیا اینجا هم شکنجه ممنوع است؟ پاسخ شهید بهشتی این است:

“آقای مشکینی توجه بفرمائید! مساله راه چیزی باز شدن است. به محض اینکه این راه باز شد و خواستند کسی را که متهم به بزرگترین جرم‌ها باشد یک سیلی به او بزنند مطمئن باشید به داغ کردن همه افراد منتهی می شود. پس این راه را باید بست یعنی اگر حتی ده نفر از افراد سرشناس ربوده شوند و این راه باز نشود جامعه سالم‌تر است.” (فیلم مذاکرات- متن مذاکرات)

مساله این است که استثناء یعنی تعلیق قاعده -هر چند موقتی. به قول نویسنده‌ی کتاب «الهیات سیاسی»: “برای هرج و مرج، هیچ قانونی وجود ندارد.” کسی که در شرایط هرج و مرج، قانون را تعلیق می‌کند و می‌گوید که «این یک استثناء است»، کسی‌ست که ورای قانون ایستاده. او مقتدر واقعی است. تعیین مصداق استثناء به عهده‌ی کیست؟ چه کسی صلاحیت این را دارد که فرای قانون بایستد؟ از منظر دوم این راه به استبداد منجر می‌شود. بنابراین باید راه این شر بسته شود. سپردن تعیین استثناء به یک نفر یا یک سازمان یا دولت و… به معنای نشاندن او در جایگاهی فراقانونی/فرااخلاقی/فرادینی است. اما چه کسی از میان غیرمعصومین توانایی نشستن بر این مقام را دارد؟

از این منظر دوم، نباید استثناء را به دست کسی سپرد، تا قاعده پابرجا بماند. اگر می‌خواهیم اخلاقی زندگی کنیم، باید قاعده‌ی اخلاقی را همیشه محترم بشماریم. حتی اگر مفاسدی حاصل شود که منجر به اخلال در روند امور شود. هرچند که استوار ماندن بر قاعده، ساده نیست. در عمل دولت‌ها همیشه در شرایطی قرار می‌گیرند که باید بر سر دوراهی منافع ملی و قاعده‌ی اخلاقی دست به انتخاب بزنند.

به نظر من در نهایت چه ما به وجود قاعده‌ی اخلاقی جهانشمول و بی‌استثناء معتقد باشیم، چه نباشیم، سخت است که اشغال سفارت کشورهای دیگر در شرایط کنونی را توجیه اخلاقی کنیم.

مرتبط در کلمه: چرا ما بسیجی‌ها عصبانی هستیم؟

چرا ضد قهرمان هستم؟

اول: چون قهرمان‌سازی همیشه حاوی درصدی “دروغ” است. وقتی کسی قهرمان می‌شود. همیشه دروغ‌ها و افسانه‌هایی او را احاطه می‌کند. افسانه‌هایی که همان‌قدر که شیرین هستند، غیرواقعی نیز هستند.

این افسانه‌ها برای خود قهرمان، لذتی گناه‌آلود به همراه می‌آورند که ممکن است به آن عادت کند. ممکن است کم کم معتاد افسانه‌هایش شود. کم کم با صدای اعتراضش یا صدای فکرش یا ندای قلبش، نه با گلوله که با کف و سوت ساکت شود. دهانش با سر تکان دادن‌ها و هورا کشیدن‌ها بسته می‌شود.

اما قهرمان خودش می‌داند که این‌همه نیست. اما نمی‌تواند به حامیانش پشت کند. در موقعیت مبهمی از انتخاب قرار می‌گیرد. باید بر سر یک دوراهی انتخاب کند که به لذت شهوانی افسانه‌هایش دل ببندد، یا در بیابان واقعیت قدم بزند. بدون طرفدار و تنها با تنی عریان از افسانه با پیکری واقعی!

دوم: چون قهرمانان نه تنها خود با باور افسانه‌های‌شان کم کم هرز می‌روند، بلکه دیگرانی را هم به ابتذال می‌کشند. کسانی هستند که از خیل طرفداران قهرمان، عمر خود را وقف قهرمان می‌کنند. این برای روزهای شور و شر و اوج افسانه‌سازی خوب است. اما بعد که تب حادثه خوابید، می‌فهمند که قمار را باخته‌اند. در کف اینان چند عکس مشترک باقی مانده؛ عکس مشترک با قهرمانی که خیلی زودتر از تصورشان به تاریخ پیوسته!

سوم: قهرمان‌ها مردم را از خود بیگانه می‌کنند. درست است که در هر دوره‎ای و هر جایی کسی هست که نماد یک اراده‌ی همگانی شود. اما این نماد اگر قهرمان شود، اگر تن به آن افسانه‌ها دهد، کم کم فکر می‌کند که خود به تنهایی این همه کار را کرده. بعد این روایت تحریف شده را همه باور می‌کنند که او به تنهایی این کار را کرده. بعد کم کم مردم منتظر می‌مانند که بار دیگر کسی پیدا شود که به تنهایی چرخ تاریخ را بگرداند. بعد منفعل می‌شوند. بعد تقدیرگرا می‌شوند. بعد سر تا پایشان بوی نوستالوژی می‌گیرد. بعد از خودبیگانه می‌شوند.

جلوگیری از سوءفهم: تا کسی به مرزهای قهرمانی نزدیک شد نباید به او حمله کرد. اگر به قهرمانی که برای عده‌ای محترم است، فحش بدهید این نشان نمی‌دهد که آزاد اندیشید یا از خود بیگانه نیستند. این نشان می‌دهد که بی‌ادب هستید.

با لباس مرتب و یک کیف چرمی، آماده‌ی دیدار شده بودم. رأس ساعت جلوی در اتاقش روی مبل نشستم تا بیاید. البته از دیدنش غافلگیر نشدم! چون در ایران تعدادی از فیلم‌های سخنرانی‌اش را روی گوگل‌ویدئو و یوتیوب دیده بودم. طرز رفتار و لباس پوشیدنش را کم و بیش می‌شناختم. در هر حال، شنیدم که از انتهای راهرو صدای جرینگ جرینگِ کلیدها در جیب کسی می‌آید که دارد به صورت رزمی می‌دود. وقتی به من رسید، گفت «تو باید مرتضی باشی!» من سری تکان دادم و «نایس تو میت یو»یی حواله کردم.

کلاه بیس‌بالی به سر داشت. یک شلوار ورزشی مندرس که زانو انداخته بود و یک جلیقه‌ی بنفش هم تنش بود. به پهنای صورت عرق می‌ریخت. از آن روز به بعد، تا زماننا هذا من او را با لباس غیر ورزشی ندیده‌ام. مدام در حال دویدن از دانشگاه تا خانه و از خانه تا دانشگاه. می‌گفت ایده‌هایش را در حین دویدن پرورش می‌دهد.

وارد اتاقش شدم. با خنده گفت «همون طور که می‌بینی فقط یک صندلی هست که بشینی.» در واقع انتهای اتاق را نمی‌شد دید بس که پر از کتاب بود. تمام سطح اتاق تا نیمه‌ی دیوار را کتاب پرکرده بود. حتی حدس می‌زنم که یک سری کامل مبل هم در زیر کتابها مدفون بود. وقتی که صحبت می‌کردیم، گاهی مجبور می‌شد که کتاب و مقاله‌ای را نشانم دهد. عجیب اینکه در آن غوغای شلوغی درست می‌رفت سروقت همان کتابی که می‌خواست.

در هر حال، بگذریم. الان نمی‌خواستم خاطره تعریف کنم. می‌خواستم نکته‌ی دیگری را بگویم. از میان اساتیدی که در اینجا دارم، تنها یک نفر را می‌شناسم که سیگار می‎کشد و ورزش نمی‌کند. آن هم یک استاد پیر روش تحقیق است که در جوانی “هیپی” بوده و هنوز هم مانند هیپی‌ها لباس می‌پوشد. باقی اساتید ورزشکارند. گویی ورزش برایشان، سیگار است برای مرحوم شریعتی.

استیو، استاد راهنمایم را که گفتم. رابرت، یکی از اساتید جامعه‎شناسی سیاسی، پیرمرد شصت و خرده‌ای ساله‌ است. همیشه با دوچرخه‌اش از شهر کناری به دانشگاه می‌آید. ترمی هم دو سه بار دست و پایش زخم و باند پیچی است، سر زمین خوردنها یا لیز خوردن دوچرخه در هوای بارانی.

در ایران که بودم گمانم بر این بود که مانند زمان ژان پل سارتر، روشنفکران فرنگی همیشه سیگار می‌کشند. اما اینجا که آمدم حداقل در دانشگاهی که در آن درس می‎خوانم، این فرضیه تایید نشد. مهمترین و خلاق‌ترین اساتید که دیدم به سلامت جسم‌شان اهمیت می‌دهند.

در دوران کارشناسی، تصویر سیگار به دستِ امثالِ مرحوم شریعتی برایم یک تصویر ابدی از روشنفکر و استاد بود. فکر می‎کردم که این دو به هم ضمیمه شده‌اند. بدم می‌آمد از حماقت کسانی که صبح‌ها می‌دوند و با لباس ورزشی می‌روند نانوایی و بعد می‌آیند خانه و ساعت شش صبح صبحانه می‌خورند. فکر می‌کنم بهترین اصطلاح برای این افراد در ذهنم، «روان‌شاد» بود. هم کنایه‌ای به شاد و شنگول بودنِ جاهلانه‌شان دارد، هم در ایهام به مرگِ پیش از روئیت ملک الموت اشاره دارد. گویی که در غفلت از زشتی این زندگی هستند و سوالی فرای نان بربری و پنیر لیقوان ندارند. حماقت‌وار شادند. سوالات بزرگ زندگی‌شان در حدِ سوالاتی است که مجری خنک رادیو جوان می‌پرسد. بار هستی برای‌شان بی‌معناست.

سیگار برگ برای بسیاری از دانشجویان جامعه شناسی چیزی بیش از یک وسوسه بود. حقیقت یک تصویر ذهنی بود از شخصیت ایده‌آلی که صبح تا شب کتاب می‌خواند و تا سخن می‌گوید داده‌های تلنبار شده در ذهن پریشان تو را نظم می‌دهد. وقتی سخن می‌گوید، تنها می‌خواهی تحسینش کنی. تصویر کسی در ذهن ما بود که در میان کتاب‌ها زندگی می‌کند و همه چیز را می‌داند. کسی که در میان کلامش نقل قول‌های مرتبطی از شاعران ژاپنی و نمایشنامه‌نویس‌های فرانسوی می‌آورد.

سیگار، خلسه‌ی آرامشی بود برای جدایی ما از زندگی سالم و حماقت‌بار آن انسان‌های مثلاً خوشبختی که ساعت شش صبح صبحانه می‌خورند. ایجاد تمایز می‌کرد. بین ما و زندگی روزمره‌ی انسانهایی که غافلانه زندگی می‌کنند فاصله‌ای ایجاد می‌کرد و ما از این فاصله احساس خوشی می‌کردیم. احساس متمایز و ممتاز بودن داشتیم.

دانشجویان سیگاری عامدانه به سلامت خود ضربه می‌زنند. چون سیگار به آنها آرامش می‌دهد. آرامشی ناشی از حسِ تمایز و سنجاق شدن به تصاویر متفکران بزرگ. آرامشی که آنها را از دنیای ساده‌ی پیرامون جدا می‌کند و به دنیای بزرگان راه می‌دهد.

اما… اما این روزها آن تصویر را در خودم نمی‌یابم. وقتی که می‌دوم و نفس نفس می‌زنم. وقتی که در میان جنگل و دشت‌های سرسبز کنار دانشگاه نرمش می‌کنم، حس می‌کنم که با طبیعت یگانه شده‌ام. آدمی که بوی سیگار می‌دهد، بوی دود ماشین می‌دهد، بوی روغن می‌دهد، بوی تمدنی سلطه‌گر را می‌دهد که هیچ از هستی نمی‌فهمد. وقتی روی زمین چمن کنار خانه‌ام دراز نشست می‌روم و بوی چمن تازه چیده شده به مشامم می‌خورد، گویی با طبیعت بر سر آشتی هستم. این به من آرامش می‌دهد. امروز آرامش را در زندگی سالم جستن، در هماهنگی با طبیعت جستن، برایم زیباتر است.

نادر و سیمین در واریک

1. باید از صحنه‌ی آخر فیلم “جدایی نادر از سیمین“ شروع کنم. نادر و سیمین از سالن دادگاه خارج می‌شوند و در دو ردیف در مقابل هم در راهروی دادگاه منتظر می‌مانند. دوربین در وسطِ دو خطِ موازیِ راهروی طولانی قرار می‌گیرد. در دو سوی راهرو مردان و زنان بسیاری مانند نادر و سیمین منتظرند.

جدایی ردیفِ آنها در راهرویی که تا چشم کار می‌کند طولانی است، جدایی دو افقِ جامعه است؛ افقِ مردانه و افقِ زنانه–که البته معنایی فرای جنسیت دارد. شجاع‌ها و ترسو‌ها، کسانی که “مردِ زندگی” در این جامعه‌ی کژتاب هستند و کسانی که قربانی این جامعه‌اند. “مردهای زندگی در این جامعه” تا حدی شرافت‌شان را به نفع دروغ‌گویی و زرنگ بودن وانهاده‌اند. زنان جامعه از غرورشان می‌زنند تا شرافت و صلح‌ حداقلی برایشان باقی بماند.

دری بین آن دو وجود دارد. شیشه‌ی در ترک برداشته‌. این ترک، ترکِ شیشه‌ی رابطه‌ی بین دو افقِ مردانه و زنانه در جامعه است. درس فرهادی به بسیاری از ما این است که برای نشان دادن کژتابیِ ساختارهای یک جامعه نیازی نیست که عریان نشان دهیم که نادر زنش را کتک می‌زند. باید با ظرافت ساختارهای کژتاب این جامعه را نشان داد که بین دو افق مذکور فاصله‌ای خشونت‌بار ایجاد می‌کند. نشان دادن این افق به معنای بازنمایی یک طرف به عنوان گرگ و حیوانی بی‌روح نیست و نباید باشد.

این کاری است که مثلاً برخی از روشنفکران فمنیست‌ انجام می‌دهند. درست مثل ماجرای سال گذشته‌ی جنجال یادداشت خانم شادی صدر. او معتقد بود: «دموکراسی روزی آغاز خواهد شد که شما، بله، شما آقایان، یاد بگیرید نه فقط جلو آینه، بلکه در منظر عموم، به جای دفاع از حقوق زنان، به مثابه امری بیرونی و انتزاعی، از تجربه واقعی، درونی و زمینی “خود” به عنوان یک “مرد” سخن بگویید و نقشی که در بازتولید ساختارهای تبعیض آمیز موجود داشته اید به نقد بکشید.» به وضوح این یک نوع قطب‌سازی ایدئولوژیک و غیرمولد از افق‌های مردانه و زنانه در جامعه است.

زنان جایی بیرون این ساختار قرار ندارند. مردان هم همه یک سنخ نیستند و قس علی هذا. هدف ما نباید قطب‌سازی بین خوب‌ها و بدهای جامعه باشد. هدف باید نقد جامعه در معنای کلانش باشد. چنان نقدی، یک نقد مولد خواهد بود. در غیر این صورت قطب‌سازی‌های ایدئولوژیک، تنها به درد دعواهای ایدئولوژیک می‌خورند. کمااینکه در پاسخ‌های متعدد به یادداشت خانم صدر هم شاهد همین بودیم.

به فیلم بازگردیم. اختلاف بر سر این بود که گویی نادر پدرش را به همسرش ترجیح می‌دهد. اما در همان صحنه‌ی آخر می‎‌‎بینیم که نادر لباس سیاه پوشیده. پدر فوت کرده است. اما داستان طلاق تمام نشده که هیچ، جدی شده است. در ابتدا، طلاق جدی نبود. سیمین به دخترش گفته بود که طلاق جدی نیست و فقط می‌خواهد پدرش را تحریک کند که دست از آن مردانگی کژتاب بردارد. بهانه هم پدر نادر بود. در صحنه‌های ابتدایی فیلم، قاضی دادگاه هم اشاره کرد که «تشخیص با من است و من می‌گویم که مشکل شما مشکل کوچکی‌ است.» اما حال در انتها، در حالی که پدر هم فوت کرده و مانع ظاهری برداشته شده، قضیه‌ی طلاق جدی می‌شود. قاضی هم طلاق را تأیید می‌کند. یا به عبارتی، قاضی تأیید می‌کند که مسأله، مسأله‎‌ی مهمی است.

در صحنه‌ی ابتدایی ما قاضی را نمی‌بینیم. جای دوربین کمک می‌کند که در واقع ما در جایگاه قاضی بنشینیم و تشخیص دهیم که مسأله‌ی “خارج رفتن یا نرفتن” چیز مهمی نیست. اما در پایان، ما، قاضی‌/مخاطب‌ها، متوجه می‌شویم که داستان فرای داستان ساده‌ی یک اختلاف سلیقه است. این مسأله از ابتدا مهم بود. این یک اختلاف نیست. یک شکاف است. شکافی که در بالا به آن اشاره کردیم.

نادر می‌داند که جایی دروغ گفته اما این قواعد زندگی در این جامعه‌ی کژتاب است که او آن را درونی کرده. او به نفع وجدان پاکش عقب نمی‌نشیند. همان طور که در برابر ساختارهای زورگوی جامعه عقب نمی‌نشیند و به فرزندش هم می‌آموزد که باید تا آخرین ذره از حقوقش حراست کند.

در پایان داستان، نادر تغییر نکرده. هرچند پیش وجدان خودش، وقتی که ماسک را بر‌‎می‌دارد اعتراف می‌کند که او دروغ گفته و می‌دانسته که زن خدمتکار باردار است. ترمه، دختر نادر، نماد وجدان بیدار اوست. هم پدر با نگاه مظلومش و هم ترمه در واقع راهبان معابد راستگویی و نماد وجدان بیدار نادر هستند. نادر در برابر ترمه اعتراف می‌کند و در برابر پدر، گریه. بنابراین نادر گرگ نیست. خودش یک قربانی است. اما مردِ زندگی در جامعه‌ی کژتاب نه تنها تغییر نکرده، که تازه به همه ثابت کرده که کم و بیش حق با او بوده و زن خدمتکار دروغ می‌گفته.

سیمین هم که می‌بیند که قرار نیست این شکاف پر شود و تنها راهی که نادر پیش پای او می‌گذارد این است که او تسلیم شود، تصمیم می‌گیرد که تا انتهای راه را برود و این بار دیگر تن به پذیرش بی‌چون و چرای چهره‌ی مردانه‌ی جامعه ندهد.

فرهادی به سه دلیل، به حق، فیلم‌ساز طبقه‌ی متوسط شهری ایران امروز نام گرفته. ابتدا به دلیل همین عدم تسلیم رویه‌ی زنانه در برابر رویه‌ی مردانه و مقاومت خسارت‌بار و جسارت‌بارِ زنانه در برابر ساختارهای نوین استعمار مردانه در آثارش. دوم به دلیل عدم نشان دادن کلیشه‌های ساده‌انگارانه‌ی خشونت عریان چه در طبقات پایین، چه متوسط. سوم به دلیل فضاهای شهری و مدرن فیلم.

با ورود راضیه، زن خدمتکار، به این داستان این شکاف که تا به حال دو بعدی بود، سه بعدی می‌شود و ما بازتاب همین شکاف را در نماینده‌ی طبقه‌ی پایین جامعه هم می‌بینیم. حجت، شوهرِ زن خدمتکار، شاید که نیازمند باشد اما دست به روی زنش بلند نمی‌کند. به کسانی که این تصور کلیشه‌ای از زندگی طبقات پایین دارند هم اعتراض می‌کند که «بابا! مام مث شما آدمیم.» راضیه هم شاید سنتی بیاندیشد اما تسلیم شوهرش نمی‌شود و به خاطر او دروغ نمی‌گوید.

معلم ترمه هم دروغ نمی‌گوید و بعد از پی بردن به اشتباه بودن برداشتش، شهادتش را در دادگاه پس می‌گیرد. معلمِ ترمه هم به عنوان یک زن، وقتی که به این مسأله پی‌ می‌برد، در سمت زنانه‌ی داستان می‌ایستد تا وزنه‌ی طرف زنانه‌ی داستان سنگین‌تر شود. هرچند که این کمترین خللی در اراده‌ی مردانه‌ی نادر ایجاد نمی‌کند. سیمین هم همینطور. او جایی از معلم می‌خواهد که حتی اگر حقیقت به ضرر همسرش بود، حقیقت را بگوید. ماجرا این است که در ظاهر ما فکر می‌کنیم که نادر در مقابلِ حجت، ایستاده. اما در واقع شکاف اصلی بین نادر و حجت در یک سو و سیمین و راضیه و معلم ترمه و ترمه در سوی دیگر است.

مردان شهرنشینِ داستانِ ما در واقع، از دوران خشونت عریان و تحقیر زنان گذر کرده‌اند، اما در این مرحله‌ی نوین، خشونت مردان داستان متوجه خودشان است. حجت، چندین بار، جلوی در بیمارستان، در دادگاه و در آشپزخانه‌ی خانه در برابر راضیه، خودش را می‌زند. نادر هم کم و بیش همین کار را می‌کند. او حتی به قیمت چند شب ماندن در بازداشتگاه و تنهایی پدر پیرش حاضر نیست که همسرش را خبر کند تا برای آزادی‌اش وثیقه بگذارد.

این خودزنی و خودآزاریِ مردان جامعه در واقع مرحله‌ای‌‎ست که جامعه‌ی کژتاب به خودویرانگری می‌رسد. خشونت نهادینه شده، تنها قربانی‌ای مظلوم در یک سو و ظالمی بی‌رحم در سوی دیگر ندارد. در جامعه‌ی امروزین ما، اولین قربانیِ خشونت مردانه، همان حاملین اصلی خشونت هستند که امکان روابط صلح آمیز را از خود و دیگران سلب می‌کنند.

در نهایت ترمه هم چون یک زن است با ماشین مادرش می‌رود. اما او هنوز به پدر خوشبین است. اشک‌های او در محضر دادگاه نشان‌ دهنده‌ی دردی است که وجدان بیدار جامعه از وجود این شکاف می‌کشد. ما تصمیم نهایی او را نمی‌دانیم و نباید بدانیم. چون در این صورت فیلم در حد یک روایت درام/جنایی پایین می‌آید. “وجدان بیدار جامعه” (ترمه) قرار نیست تصمیمی بگیرد. او آدم‌های هر دو سوی شکاف را لازم دارد. باید توجه ما، قاضی/مخاطب‌ها ،به این شکاف جلب شود. ترمه می‌خواهد این کار را بکند.

فرهادی، در صحنه‌ی آخر، نادر و سیمین را نشان می‌دهد که از “دادگاهِ فیلم” خارج می‌شوند و در دو افق جدا در یک راهروی طولانی مقابل هم می‌ایستند. داستان اینجا تمام شده و نادر و سیمین به خیل مردمِ منتظر در دو سویِ افق‌های جامعه‌ی واقعی برمی‌گردند. اما مخاطب هنوز منتظر است. فرهادی، این انتظار را طولانی ‌می‌کند. بعد از چند ثانیه، تیتراژ انتهای فیلم شروع می‌شود. مخاطبین آن سالنی که من فیلم را در آن دیدم، بعد از آمدن تیتراژ، همه با هم آه کشیدند. منتظر بودند که سرنوشت داستان معلوم شود. اما با طولانی شدن این انتظار، کارگردان به ما می‌فهماند که شکاف زنده است و ما باید در تعلیق به وجود این شکاف فکر کنیم. باید معلق بمانیم.

2. جدایی نادر از سیمین را در سالن سینمای مرکز هنرهای دانشگاه واریک دیدم. جمعیت خوبی برای دیدن فیلم در دو سئانس نمایش آن آمده بود. به نظر می‌رسید که بیشتر مخاطبان هم از قشر فرهیخته هستند که به سینمای غیرهالیوودی علاقه دارند. پیش از این هم فیلم «کپی برابر اصل» اثر کیارستمی را در همین سینما دیده بودم.

بر روی دیوار سالن نمایش فیلم، پوستر «جدایی نادر از سیمین» را زده بودند. بر روی دیوار مقابل، پوستر استندآپ کمدیِ امید جلیلی، کمدینِ ایرانی-انگلیسی بود. جلیلی که بهایی هم هست، به نظر من، طنزی سطح پایین‌ دارد که در برخی جاها به سبک کمدین‌های امروز انگلیسی، طنزش سخیف هم می‌شود. هیچ عنصر ایرانی قابل توجهی در طنزهای او نیست. شهرتش را هم از کار با هالیوود به دست آورده. مثلاً نقش حاشیه‌ای مختصری در فیلم گلادیاتور داشته و مانند اینها.

من که در میانه‌ی این دو پوستر ایستاده بودم، حس می‌کردم که اتفاق جدید و خوبی در این دو سال اخیر در حال رخ دادن است. کارگردانان، بازیگران، اندیشمندان ما کم کم دارند به جهان فکر می‌کنند. مخاطب جهانی هم به دنبال این صدای جدید است. این صدای جدید به جنگ کلیشه‌های هالیوودی از ایران رفته. نمایندگان جدید ایران در اروپا و امریکا، تصویر درست‌تری از زندگی ما را به مردم نشان می‌دهند. تصویری که نه شعاری است، نه عقب‌مانده است، نه کلیشه‌ای‌ست. این تصویر به جنگ تصاویری می‌رود که آپورچیونیست‌های خارج نشین ارائه می‌دهند. کسانی که نانِ زبان‌بسته بودنِ ایرانیان را می‌خورند. کسانی که در فقدان نماینده‎‌ی نخبه، به سخنگوی ایران تبدیل شده‌اند.

3. این فیلم در فرانسه حداقل شش میلیون دلار فروش کرد. سوال این است که چطور این اتفاق افتاد؟ دو نکته در اینجا به ذهن من می‌رسد:

اول اینکه در این مصاحبه با برنامه‌ی «هفت»، اصغر فرهادی، کارگردان فیلم، گفت که «فکر می‌کنم این فیلم به نسبت «درباره‌‌ی الی»، مشخصه‌ها و مولفه‌های ایرانی‌تری دارد، ممکن است با تماشاگر آن طرف [خارجی] مانند «درباره‌ی الی»، ارتباط برقرار نکند.» اتفاقی که دقیقاً نیافتاد. این نشان می‌دهد که کارگردانان و نخبگان ما در ایران هنوز مخاطب اروپایی، امریکایی، عرب و غیره را نمی‌شناسند. این عرصه، عرصه‌ی تازه‌ای است. ما باید دیر یا زود وارد عرصه‌ی جهانی شویم و سخن به شدت ایرانی‌ِ خودمان را بزنیم. این دنیا یک صدای ایرانی کم دارد. از یک طرف تقلید غیر خلاقانه از غرب و شرق برای صاحبان هالیوود و بالیوود تکراری است. از طرف دیگر، بازار کالاهای کلیشه‌ای «ایرانی فقیر» یا «تحت ستم» اشباع شده. «سخن ما» یعنی؛ سخنی به شدت ایرانی با بازنمایی زندگی و شرایط واقعی اینجا و اکنون. این چیزی است که باید در عرصه‌های جهانی به دنبالش باشیم.

نکته‌ی دوم اینکه، چطور این فیلمی که به اصطلاح داخلی، روشنفکرانه است در فرانسه تا این میزان فروش می‌کند؟ بله، فرانسه مهد هنر و ادب است. فرانسه را حتی با انگلیس و امریکا –مخصوصاً امریکا- از این جنبه نمی‌توان مقایسه کرد. اما علت اصلی را باید در تاریخ مبارزات روشنفکران و نخبگان فرانسوی برای تربیت ادبی و هنری مردم جست. مردم فرانسه این فیلم را از قاره‌ای دیگر به کشورشان می‌کشانند و می‌بینند و می‌ستایند، چون سطح عمومی درخواست کالای فرهنگی در طی صد سال گذشته ارتقا یافته. به همین دلیل فلسفه‌ی فرانسوی هم فلسفه‌ای دیگرگون است، نقاشی فرانسوی هم، فیلم‌های فرانسوی هم و قس علی هذا.

در شرایطی که دولت بیشترین سرمایه‌گذاری خود را بر روی مبتذل‌ترین فیلم‌ فارسی‌های ورژنِ بعد از انقلابی متمرکز می‌کند، نخبگان جامعه نباید به این دام بیافتند که به اسم “زبان مردمِ کوچه و بازار را فهمیدن” یا “مردمی بودن”، از حمایت تولیدات برجسته کناره بگیرند (که البته، به حق، کناره نگرفتند.)

مبتذل، مبتذل است، چه مردم بپسندند، چه نپسندند. اگر تمام مردم هم بگویند که صفحه‌ای که روی آن تایپ می‌کنم سیاه است، حق این نیست که من به اسم مردمی بودن، حرف آنها را تکرار کنم. اگر کسی مایل است نام این کار را «برج عاج نشینی» بگذارد، بنده با افتخار موافق این برج‌نشینی هستم. مشکل آنجایی شروع می‌شود که نخبگانی در دو سوی طیف یا در فکر پیامبری و هدایت جامعه هستند (تفسیری ایرونی از میراث روشنفکری لیبرال)، یا در فکر دنباله‌روی از سخیف‌ترین لایه‌های اجتماع به نامِ “خاکی بودن” (تفسیری وطنی از مرده‌ریگِ روشنفکری مارکسیستی.)

به گمان من نخبگان و هنرمندانی که آیینه‌ی اجتماع هستند، در میانه‌ی این طیف قرار می‌گیرند؛ کسانی که عمیقاً درگیرِ دردِ جامعه‌ی امروزین‌مان هستند، در این فضا تنفس می‌کنند و از سوی دیگر فاصله‌ای منطقی با اجتماع دارند. این فاصله اجازه می‌دهد که جامعه را ببینند و کژتابی‌هایش را نمایش دهند. این آیینه بودن، خود، کاری مصلحانه‌ است.

باید توجه داشت که چین بیش از یک میلیارد جمعیت دارد در حالی که جمعیت امریکا کمتر از دویست و پنجاه میلیون است. این ارقام نشان از نابرابرترین سطح زندگی در زمینه‌ی مصرف انرژی در کل تاریخ را دارد. دویست میلیون نفر بسیار بیش از باقی چندین میلیارد آدم روی کره‎‌ی زمین مصرف می‌کنند و بی‌ملاحظه هم مصرف می‌کنند.

شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به نهایت عدم عقلانیت (در معنای وبریِ کلمه) خود رسیده. سرمایه‌داری متاخر که در سبک زندگی امریکایی تبلوری تام پیدا کرده، نحوه‌ی مصرفی را تجویز می‌کند که اگر شیوه‌ی مصرف تمام مردم زمین باشد، کل منابع انرژی موجود کفاف سه روز زندگی بشر را نخواهند داد.

دوم: ما خاومیانه‌ای‌ها که در شعار بسیار ضدامریکایی هستیم، در عمل مشکل چندانی با الگوی مصرف امریکایی نداریم. بلکه الگوی مصرف سرمایه‌دارانه را با یک صفت “اسلامی” غسل تعمید می‌دهیم. دانستن بلایی که امریکا بر سر کره‌ی زمین آورده برای ضد امریکایی بودن بس است و اندیشه در باب حفظ محیط زیستِ ایران جزو ضدامپریالیستی‌ترین کارهای ممکن است.رادیکالیسم و آنتی‌امریکانیسم را اگر نه به معنای نعره زدن در خیابان‌های تهران که به معنای مبارزه با تخریب محیط زیست کشور در نظر بگیریم، عمل‌مان به معنای دقیقش مبارزه‌ای رادیکال، انقلابی و اخلاقی برضد سرمایه‌داری است.

سوم: چرا دولت‌های مستقر بعد از انقلاب هیچ وقت حامی محیط زیست نبودند و حتی در شعارهایشان هم مسأله‌ی محیط زیست و نقش امریکا در تخریب زمین را نادیده گرفتند؟ به سادگی چون خودِ نظام فشل اداری دولت، بزرگ‌ترین غارتگر محیط زیست است. در عمل کاری که ما می‌کنیم با کاری که امریکا می‌کند تفاوتی ندارد. مسأله بر سر سطح تکنولوژی است که باعث شده ما قابلیت تخریب کم‌تری پیدا کنیم.

تنها یک نمونه‌ی اخیر از این مسأله، خشک شدن دریاچه‌ی ارومیه است. عوامل زیادی در این مصیبت طبیعی دخیل‌اند اما مهم‌ترین آنها عوامل انسانی هستند. تنها یکی از تبعات خشک شدن دریاچه این است که یک بمب نمک هشت میلیارد تُنیمنفجر می‌‌شود. یعنی بادهای موسمی، نمک‌های کف دریاچه را در زمین‌های کشاورزی و شهرهای اطراف پراکنده می‌کنند که این باعث مصائب بی‌شماری است. جلوگیری از انفجار این بمب نمک و نجات دریاچه‌ی ارومیه جزو مسئولیت‌های آن دولتی است که از این فاجعه‌ پیش‌گیری نکرده است.

چهارم: حکایتِ نصیحت نمایندگانی که فوریت بررسی طرح نجات دریاچه‌ی ارومیه را تصویب نمی‌کنند، حکایتِ فروکردن میخ آهنین بر سنگ خاراست. اما حکماً آکادمی‌های علوم انسانی و نخبگان فرهنگی جامعه نباید چنین باشند. بحث در باب سرنوشت ما بر روی زمین و طبیعتی که روز به روز به طور گسترده‌ای تخریب می‌شود، باید دیر یا زود به آکادمی‌های ما وارد شود. ما به غلط گمان می‌کنیم که “محیط زیست” چیزی است مربوط به دپارتمان‌های زیست و بیولوژی و جانورشناسی و گیاه شناسی و غیره. در حالی که این مسأله عمیقاً مسأله‌ای اخلاقی، الهیاتی، فلسفی و جامعه‌شناختی است.

شاید در شصت درصدِ کنفرانس‌هایی که در غرب در آنها شرکت داشته‌ام، بحث، هرچند هم که فلسفی و نظری بوده باشد، به سرعت به بحثی در باب محیط زیست و مسأله‌ی تغییر آب و هوا تبدیل می‌شود. محیط زیست در آکادمی‌های غربی به راستی به مسأله‌ی اصلی بسیاری از روشنفکران و جامعه‌شناسان تبدیل شده.

جالب آنکه در کشور ما، مباحث نظری‌ و فلسفی که اصولاً بستری غربی دارند و ربط مستقیمی به زندگی ما ندارند بنابر هوس‌های روشنفکرانِ مُدگرا به زودی ترجمه‌ می‌شوند، اما مهم‌ترین مسائلی که به حیات ما بر روی کره‌ی زمین مرتبط هستند، مغفول می‌مانند. این مسأله دیر یا زود باید در میان روشنفکران و دانشگاهیان ایرانی هم محل بحث قرار بگیرد. تغییر آب و هوا و تخریب طبیعت، معضلی است که از قضا همه‌ی ما (شرقی و غربی) به یک اندازه از آن متضرر هستیم. سرنوشت محیط زیست‌مان بی‌نهایت به ما مرتبط است و علی‌الاصول نخبگان و روشنفکران و دانشگاهیان باید به مسائل “مرتبط” بپردازند.

پ.ن: آمار مذکور در فراز اولِ متن به نقل از مقاله‌ی «جیمز گَروِی» در شماره‌ی 41 (سال 2008) از «مجله‌ی فلاسفه» (The Philosopher’s Magazine) است.