درباره‌ی گلشیفته

الف) مهاجرت آدمی را عریان می‌کند. وقتی که خارج از فضای فرهنگی خودت هستی، خودت هستی. خودت هستی و خودت. نه چشمان چندانی هستند که تو را بپایند، نه رسم و رسومی که تو را در قید خود داشته باشند. خودت هستی و واقعیت بیرونی.

در کشورت که هستی، بین قوم و آشنایان و دوستانت، گرفتاری. گرفتار آداب و سنن و رسوم و فضاهای فکری و جدال‌های هویتی که این آخری، جدال‌های هویتی، خیلی مهم است. مدام باید خودت را به دیگران بشناسانی؛ با صبر، با خنده، با مبارزه، با ایستادن، با رفتن به دیگران می‌گویی که من کسی هستم که اینجاها صبر می‌کنم، اینجا‌ها می‌خندم، اینجاها مبارزه می‌کنم و اینجا‌ها می‌ایستم و در نهایت اینجاها می‌روم. اما وقتی که سنگرهای هویتی‌ات را رها کنی و بیایی جایی که سنگرهای دیگری است در زمینی دیگر از جنس دیگر، کارهایت برای دیگران معناهایی را ندارد که قبلاً داشت.

در سنگرهای جدید دیگر واقعیت بیرونی به تو کد نمی‌دهد که چه طور رفتار کنی. خودت هستی و غریزه‌ات. برای همین می‌گویم که مهاجرت، آدم را عریان می‌کند. عریان می‌شوی از رسوم و عادات و دعواهای هویتی‌ات. انسانی که فرهنگش را رها کند، برای مدتی عریان می‌ماند. راه دارد تا هویتش را در فرهنگی جدید بازسازی کند. باید صبر کند. کم کم به زمین جدید عادت می‌کند و می‌تواند دقیقاً ببیند که کجا ایستاده. بعد کم کم وارد زندگی دیگری می‌شود و آداب و سنن و رسوم و فضاهای فکری و جدال‌های هویتی دیگری او را می‌پوشاند.

اینجاست که آدم‌هایی که مهاجرت می‌کنند دو دسته می‌شوند: (1) اول کسانی که می‌ترسند عریان شوند. اینها باز دو دسته می‌شوند: (1/1) کسانی که ایزوله می‌شوند و کلونی تشکیل می‌دهند و همان آداب و سنن سرزمین خودشان را در جامعه‌ی مقصد بازتولید می‌کنند تا همان‌طور -مثل قدیم‌ترها- قواعد زندگی آشنای خود را داشته باشند. مثل ایرانی‌های لس‌آنجلس نشین و بسیاری‌ از پاکستانی‌های مذهبی در انگلیس. اینها حتی گاهی تا دو نسل اینجا زندگی می‌کنند اما آداب و رسوم خانگی خود را دارند.

(1/2) دسته‌ی دیگر از اولین گروه مهاجرینی که در برابر عریانی مقاومت می‌کنند، آنهایی هستند که به جنگ دنیای جدید می‌روند. این دن‌کیشوت‌ها اقلیت هستند و به دلیل ماهیت ناممکن کارشان به زودی منقرض می‌شوند، حالا چه با ناامیدی چه با استحاله و … .

(2) گروه دوم مهاجرین کسانی هستند که از عریانی نمی‌ترسند. خود را در برابر تندباد تغییرات رها می‌کنند. می‌گذارند جامعه‌ی جدید کارش را بکند. آنها را از نو بسازد. بعد دوباره اینها دو دسته می‌شوند. (1/2) آنهایی که جامعه‌ی بی‌رحم چندفرهنگی و چند ملیتی با آن قدرت هاضمه‌ی افسانه‌ای‌اش از اینها شهروندان جدیدی می‌سازد که رام هستند. لباس‌شان را می‌کَنَد، لباس جدید تن‌شان ‌می‌کند. یک کراوات به گردن‌شان می‌آویزد و صبح به صبح یک لیوان کافیِ استارباکس و ظهر به ظهر هم یک ساندویچ مک‌دونالد یا خوراک مرغِ کی‌اف‌سی به دست‌شان می‌دهد. آنقدر که نمی‌توانی به خاطر بیاوری که اینها که بودند؟ مگر اینکه به دیوان حافظ‌ در قفسه‌ی کتاب‌هایشان نگاهی بیاندازی- حافظی که تمام حافظه‌شان است.

(2/2) دسته‌ی دوم از گروه دوم هم کسانی هستند که می‌گذارند که مهاجرت عریان‌شان کند. اما برای اینکه خود را بهتر بشناسند. نه برای اینکه برنامه‌ی جدید را هم جامعه‌ی جدید به آنها بدهد. اینها می‌خواهند این زمان تعلیق بین لباس قدیمی و جدید، این تعلیق عریانی را طولانی‌تر کنند. ببینند که مثلاً دینی که از آن دم می‌زدند چقدر عمیق است؟ چقدر خدایش حقیقی است؟ چقدر از چیزهایی که صبح تا شب در سنگرهای دعواهای هویتی بلغور می‌کرده واقعاً در جانش نشسته؟ چقدرش تنها مزخرفاتی بوده که سر هم کرده بود تا دل دیگران را ببرد یا آبرویی بخرد یا ظنی را از خود دور کند و قس علی هذا؟

برخی این لحظه‌‎ی تعلیق را دوست دارند و دوست دارند طولانی شود، امتداد یابد. این تعلیق اصلِ ماجرای مهاجرت است از آن به کلونی‌های ایرانیان مقیم اینجا و آنجا یا رودربایستی‌های هر روزه با خودمان نباید پناه ‌برد. در فیلم «کنستانتین» (2005) یک صحنه‌ای هست از صحنه‌های نهایی فیلم که کنستانتین به سختی مجروح شده و گوشه‌ای به دیوار تکیه داده است. زمین اطراف او غرق خون است. در واقع او کم کم می‌میرد. اما دوربین روی ساعت مچی او متمرکز می‌شود. در لحظه‌ای ساعت از کار می‌ایستد. زمان می‌ایستد و معلق می‌ماند. بعد می‌بینیم که شیطان از جهنم با پاهایی که به چیزی شبیه قیر آلوده است، اما با کت و شلواری سفید رنگ پا به صحنه می‌گذارد. با خونسردیِ اعصاب‌خردکن و شیطانی‌اش یک صندلی‌ می‌گذارد و می‌نشیند و با کنستانتین صحبت می‌کند. کنستانتین هم در همین حالت درب و داغان سیگارش را می‌گیراند و در تعلیقش دودی هوا می‌کند و در این وضع با شیطان مذاکره می‌کند. دست آخر هم سیگارش را در برکه‌ی خونش در روی زمین خاموش می‌کند.

من این صحنه‌ی فیلم «کنستانتین» را دوست داشتم. زمانی که زمان می‎‌ایستد و تو می‌نشینی، تنها و با شیطانِ روبرویت مذاکره می‌کنی تا ببینی که جهنمی هستی یا بهشتی؟

ب) گلشیفته فراهانی دسته‌ی اول از گروه دوم است (1/2). انتخاب او عریانی است. بله، از عریانی نباید ترسید. آدمی آزاد زاده شده. زاده شده که خود را از لباس آداب و رسوم تحمیلی برهاند و خود دست به انتخاب بزند. بهشتی یا جهنمی؟ لا اکراه فی الدین. شرعی که حق مطلق است، از طرف شارعی که قادر مطلق است، اجبار نشده، چه رسمی است که ما مردمان قواعد اجتماعی -که همه‌اش من‌در آوردی و قراردادی است- را به هم تحمیل می‌کنیم؟

اما… اما عریانی گلشیفته، عریانی تنها نیست. گلشیفته اول قبایی به تن کرد که اینطور برهنه شد: قبای ایدئولوژی جامعه‌ی سرمایه‌داری. عریانی او برای جامعه‌ی ما شاید انقلابی به نظر برسد. مثل حرکتی که آن دختر وبلاگ‌نویس مصری کرد و عصبانیت‌ها برانگیخت. اما در تصویر بزرگ‌تر این حرکت عین محافظه‌کاری است. عین بازتولید مناسبات قدرت است. اول “مهاجرت” گلشیفته را عریان کرد از اعتقادات و رسوم و فرهنگش. اما بعد از آن این جامعه‌ی جدید است که برای گلشیفته قبای جدیدی دوخته: قبای برهنگی.

برهنگی دیگر در غرب انقلابی نیست. پوشیده بودن انقلابی است. انقلابیون اروپا، دختران مسلمان فرانسوی هستند که گاه برای حفظ روسری خود از خیر تحصیل می‌‌گذرند. امروز انقلابیون واقعی برقع‌پوشان مسلمان سوئیس هستند که ایدئولوژی حاکم و زیاده‌خواه را به چالش می‌کشند. دولت‌های امپریالیستی اروپای غربی با این استدلال خنده‌دار که شناسایی این افراد سخت می‌شود و جرایم افزایش می‌یابد قوانینی را به ضد برقع تصویب کردند.

کدام فمنیست غربی را می‌شناسید که عریان شده باشد؟ یکی از مهم‌ترین و پرخواننده‌ترین کتب در نقد برهنگی کتابی است با عنوان «خیلی صکصی، خیلی زود» که به روند بلوغ زودرس کودکان غربی و گرایش آنها به لباس‌های بدن‌نما و صکصی می‌پردازد.

«اشلی مایرز» یک جامعه‌شناس امریکایی است که به خاطر کتاب «قیمت‌گذاری زیبایی» شهرت دارد. او در این کتاب گزارش مطالعه‌ای را نوشته است که بر روی زندگی مدل‌ها (مانکن‌ها) انجام داده بود. او برای تحقیق و مشاهده‌‎ی از نزدیک، مدتی خودش به عنوان مدل در آژانس‌های مربوطه رفت و آمد داشت و برای چند کاتالوگ‌ تبلیغ لباس و شوی زنده هم کار کرده بود. او در این کتاب از بیگاری از دختران جوان جویای نام می‌نویسد که بسیاری اوقات به طور رایگان اسباب دست سرمایه‌داران می‌شوند. او جایی می‌نویسد که آخرین روز کاری‌اش تلخ بود. به این صورت که صاحب کار با پرداخت صد و پنجاه پوند او را بازنشسته کرد. آن هم طی یک ایمیل با این عنوان: “هی عروسک!!!”

نویسندگان این کتاب‌ها در دپارتمان‌های مطالعات جنسیت دانشگاه‌ها اقلیتی از نخبگان هستند که این روند مخرب برهنگی و سوءاستفاده از زیبایی زنان را رصد می‌کنند و اعتراض دارند. اگر نه شبکه‌های داخلی بی‌بی‌سی و روزنامه‌ها و شبکه‌های خرد و کلان روپرت مرداک که صبح و شام تبلیغ برهنگی می‌کنند.

به ذهنم رسید که خلاصه‌ی داستان فیلم‌هایی را که شبکه‌های داخلی بی‌بی‌سی برای مردم انگلیس پخش می‌کنند را بنویسم و دسته‌بندی کنم. دیدم در طول کمتر از یک ماه رصد این شبکه بیش از هفتاد درصد فیلم‌ها و کمدی‌ها به طور مستقیم به تابوشکنی جنسی می‌پردازد و حدود چهل درصد به طور مستقیم ادیان ابراهیمی را مورد هدف قرار می‌دهد.

مَخلص کلام اینکه سبک زندگی جدید گلشیفته به خودش مربوط است. مبارکش باشد. اما من به شدت تاکید دارم که کسانی که برهنگی در غرب را به عنوان لباس انقلابی بودن جا می‌زنند، یا خائن‌اند یا جاهل. خبرنگار مربوطه «مادام‌فیگارو» مثل خیاطی است که پادشاه را لخت کرد و بعد گفت این لباسی است که تنها حلال‌زاده‌ها می‌بینندش.

اگر کسی فکر کرده‌ که برهنه شدن در غرب و دنیای غرب‌زده‌ی امروز، انقلابی است، راه را اشتباه آمده. برهنگی در غرب عین محافظه‌کاری است. از نظر من هم، برهنگی در تمام دنیایی که غرب بر اذهان مردمش سیطره دارد، در تمام دنیایی که «روپرت مرداک» قصد سیطره‌ بر آن را دارد، عین بازتولید مناسبات قدرت است به نفع ظالم. به نظرم هر فرد منصفی این را در‌می‌یابد فقط باید کمی به قاب بزرگ‌تر نگاه کند.

استوارت هال در سال 1996کتابی با عنوان «سوالاتی از هویت فرهنگی» را تدوین کرده است (1). «زیگموند باومن» هم در این کتاب که مجموعه‌ی مقالات است، مقاله‌ی مختصری دارد با عنوان «از زائر به توریست- یا تاریخچه‌ی هویت.» در این مقاله، باومن، هویت متجددانه و پساتجددی را با هم مقایسه می‌کند. از نظر او کلید‌واژه‌ی درک هویتِ متجددانه، “زائر” و کلیدواژه‌ی هویتِ پساتجددی، “توریست” است.

در اینجا قصد بررسی آن مقاله و دیدگاه هیجان‌انگیز باومن را ندارم. برای من این دوگانه‌ی زائر/توریست‌ الهام‌بخش است. در اینجا نیز مایلم که درک خودم از سیر تاریخ کوتاه عملکردِ جامعه‌شناسانِ ایرانی را در قالب این دوگانه بیان کنم.

دوگانه‌ی زائر/توریست:

تفاوت زائر با توریست در چیست؟ معبد مشهور هندوان در «بنارس» را فرض کنید. یک هندوی زائر با دیدنِ این معبد چه حسی دارد؟ زائر تجربه‌ای درونی دارد. زائر برای زیارتش ابزار و تدارکات چندانی نیاز ندارد. ابزار زیارت به صورت ارگانیک در درون وجود زائر پدید می‌آیند؛ مانند اشک و ناله و فغان و دعا و راز و نیاز. او لازم ندارد که شعری را حفظ کند که برایِ حضور قلب در معبد بخواند. زائران در لحظه‌ی زیارت، خود، شاعر می‌شوند. شعر از درون‌شان می‌جوشد.

او با سفر به معبد، روح خود را جلا می‌دهد. تجربه‌ای عمیقاً درونی و لب‌مرزی دارد. او در محیطی تاریک و مبهم و در خط مُقدم، قدم برمی‌دارد. واسطه و مفاهیم چندانی برای توصیف حال او وجود ندارد. کسی (مانند تورگاید) نیست که دست او را بگیرد و رمز و راز ساختمان معبد را به او نشان بدهد. او تجربه‌ای بلاواسطه از معبد دارد. زائر، نقش و نگار معبد را می‌بیند، همان‌طور که توریست، اما نه به صورت عناصری مادی و جدا از هم. او معبد را، با مناره‌ها و نقش و نگار دیوارها و حوض‌هایش، به عنوان یک کل به هم پیوسته در درون خود حس می‌کند. زائر، ترتیب و آدابی نمی‌جوید. ترتیب و آداب از آنِ فقیهانِ عالِم است. زائرانِ شاعر جای دیگر نشینند.

باومن می‌گوید: “برای زائر، تنها خیابان‌ها معنادار هستند، نه خانه‌ها- خانه‌ها آدم را وسوسه می‌کنند که بیارامد و آسوده باشد، مقصد را فراموش کند.” برای زائر مقصدی وجود دارد و تقدیری. زندگی او هدف‌دار است. آن هم هدفی ثابت و معین؛ هرچند دست‌نایافتنی. هدف، یگانگی با مطلوب است. هدف او ادغام است نه پراکندگی. برای وجود همین مقصد است که او خیابان و مسیر رفتن را معنادار می‌داند. زائر در مسیر تعریف می‌شود. زائرِ خانه‌نشین، متناقض‌نماست. او هر لحظه در حال شدن است.

تصویر زائر هندوی ما را همین‌جا نگه دارید. کمی‌ آن‌طرف‌تر یک توریست اروپایی هم در همان معبد حضور دارد. تجربه‌ی او از این معبد چگونه است؟ توریست‌ها برای چیزی سفر می‌کنند که اروپاییان “اَدونچر” می‌نامند؛ ماجراجویی. ماجراجویی یعنی کسب هیجان و دیدنِ جاهای تازه. ماجراجویی یعنی کسب تجربه در حالتی آگاهانه، یعنی جهان‌دیده شدن.

توریست‌ها برای بیشینه کردن لذت، سفر می‌کنند. برای این امر هم به ابزارآلات زیادی نیاز دارند. امروزه توریسم، بدون دوربین عکاسی ناممکن است. صحنه‌هایی که توریست می‌بیند ممکن است که بعد از مدت کمی فراموش شوند. برای همین باید به صورت دیجیتال ذخیره شوند تا بعد از مدتی یادآور لذاتی باشند که توریست در گذشته برده. حتی شاید این عکس‌ها مایه‌ی فخرفروشی او به دوستان و آشنایان باشند.

زائران، با فلاش‌های پی در پی دوربین‌های توریست‌ها بیگانه‌اند. آنها از فلاش‌ها گریزانند. زائر، نمی‌خواهد صورتِ خیس از اشکش را دوربین‌ها ثبت کنند. زائران با خود، دوربین نمی‌برند. عکسِ معبد در قلب و جان آنان حک شده. برای آنان معبد، مکانی یگانه در روی زمین است. به دلیل همین‌ یگانگی است که امکان ندارد که آن را فراموش کنند. مگر ممکن است کسی صورتِ پدر و مادرش را فراموش کند؟ اما برای توریست، معبد بنارس چیزی است شبیه مسجد امام اصفهان و مسجد امام هم چیزی است شبیه برج ایفلِ پاریس و برج ایفل هم چیزی است شبیه کلیسای سنت پلِ لندن. توریست مقصدی ندارد. او در تمام این مکان‌ها یک رفتار دارد؛ عکس گرفتن، کنجکاوانه به عناصر پراکنده‌ی بنا نگاه کردن و کسب اطلاع از تاریخِ ساختِ فلان مناره و ترسیمِ فلان نقاشی. او ماجراجوست. ماجرا را در بیرون می‌جوید. زائر هم ماجراجوست، اما ماجرای او در درون است و به همین خاطر قابلیت ثبت دیجیتال ندارد!

هدف از مقایسه‌ی این دو در واقع بیان دو سنخ مجزای رفتار و شخصیت بود؛ رفتار و شخصیتِ زائرانه و رفتار و شخصیت توریست‌وار. این دو سنخ شخصیت دو سرِ طیفی از سنخ‌های رفتاری ما در اجتماع هستند. به همین ترتیب ما، نویسندگان و فلاسفه و جامعه‌شناسانی داریم که زائرانه یا توریست‌‌وار رفتار می‌کنند. آن حوزه‌ای که اکنون من می‌خواهم به آن بپردازم، حوزه‌ی نظریه‌ی اجتماعیِ ایرانی و یا تاریخ کوتاه شکل‌گیری جامعه‌شناسی به عنوان علمی متجددانه در ایران است.

زائران و توریست‌های اندیشه:

زمانی بود که جامعه‌شناسی به عنوان یک حوزه‌ی جدید وارد خاورمیانه شده بود. ما ساکنین این نقطه‌ی زمین به واسطه‌ی چندین روشنفکر درس‌خوانده در فرانسه و انگلیس که عمدتاً در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران متمرکز شده بودند، با این حوزه آشنا شدیم. کتب چندانی ترجمه نشده بود. ما از حوادثی که در آن طرف کره‌ی زمین اتفاق افتاده تنها کمی بیش از هیچ می‎‌دانستیم.

از این زمان حدود شصت سال می‌گذرد. امروزه ما تنها چند جامعه‌شناس و روشنفکرِ معدود نداریم. علوم اجتماعی در ایرانِ امروز، بزرگ‌ترین رشته‌ از نظر پذیرش دانشجوست. ترجمه‌های بسیاری از کتب کلاسیک و متأخر جامعه‌شناسی در دسترس است. خیلی از دانشجویان و اساتید ما با دانشگاه‌های غربی در تماس هستند و کنفرانس‌های مشترکی بین‌المللی برگزار می‌شود. امروز با دیروزمان کاملاً متفاوت است.

اما سخن اصلی من این است که ما تا به امروز با تراکم توریست‌ها در جامعه‌شناسیِ ایرانی مواجه بودیم. تراکمی از روشنفکرانی که با همه‌ی حوزه‌های جامعه‌شناسی کم و بیش آشنا هستند. کسانی که افتخارشان این بود که “بنده برای اولین بار فلان متفکر غربی را به ایرانیان معرفی کردم.” کسانی که برایشان مارکس و وبر و کانت و علامه طباطبائی و ویتگنشتاین و فروید یکی بودند؛ کلهم نورُ واحد! برای توریست‌های اندیشه هر کدام از اینها دریچه‌ای هستند به “خرد بشری.” تو گویی دارند با وبر و مارکس و اسپینوزا و ملاصدرا، عکس یادگاری می‌گیرند. همه‌ی اینها در یک سطح هستند و حرف‌‌های آموزنده‌ و “خوبی” داشته‌اند.

البته که این امر تا حدی در میان نسل‌های قدیمی‌تر جامعه‌شناسی ناگزیر بوده. برخی از نسل‌های قدیمی‌تر جامعه‌شناسی با صورت‌بندی سنتی وارد -نه جامعه‌شناسی که- علم‌الاجتماع شدند. آنها چه آگاهانه و چه در ضمیر ناخودآگاه‎شان با صورت‌بندیِ سنتی “العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء” زندگی می‌کردند. بدیهی بود که به سادگی جامعه‌شناسی را “علم شناخت جامعه” بدانند.

خیل توریست‌های جامعه‌شناس از تفکرِ خط مقدمی و زائرانه عاجز بودند. نمی‌توانستند با مسأله‌ای بومی درگیر شوند و در بابش بیاندیشند. پس راه میانبر‌ و غایت قصوی‌شان “اپلای کردن نظریان فلانی بر فلان پدیده‌ی بومی” بود و بیش و کم هست. بهترین کار توریست‌های اندیشه، کولاژ نظریات است. «مطالعه‌ی تطبیقی» -که رشته‌ای مهم و ضروری است- برای اینها بهانه‌ی نیاندیشیدن است. در یک کلام اینها “کارمندان علوم اجتماعی” هستند.

این کارمندان علوم اجتماعی با پدیده‌های اجتماعی به طور مستقیم و بلاواسطه درگیر نمی‌شوند و بعد از آن مفاهیم را از دل تجربه‌ی خود نمی‌سازند. بلکه مفاهیم را از نظریاتی که در بستر اجتماعی دیگری صادر شده، می‌گیرند و سوار بر پدیده‌ها می‌کنند. شابلون می‌سازند. مانند داستان تخت پروکرست و صاحب‌خانه‌ای که مهمانانش را روی تخت می‌خواباند و مهمانان نگون‌بخت و کوتاه‌قد را آنقدر می‌کشید تا اندازه‌ی تخت شوند و مهمانان بلند قد را با اره کوتاه می‌کرد. توریست‌های اندیشه از مفهوم‌‌سازی عاجزند.

مفاهیم از دل تجربه‌ی بلاواسطه و خط مقدمی از پدیده‌ها حاصل می‌شود. باید در معبد اجتماع، زائرانه با واقعیت اجتماعی درگیر شد. از دل این درگیری است که مفاهیمی برساخته می‌شوند و نظریاتی “بومی” شکل می‌گیرند. کارل مارکس عمیقاً درگیرِ تجربه‌ای خاص از جامعه‌ی نابرابر اروپا در آن مقطع خاص بود و تمام زندگی‌اش را زائرانه پای بررسی این پدیده‌ وقف کرد. اگر مفاهیم بی‌شماری -مانند”سرمایه‌داری” و “بورژوازی” و “روبنا” و “زیربنا” و غیره- در نظریات او یا اصولاً وضع می‌شوند و یا معنایی تازه می‎یابند به دلیل این است که او در دنیایی گام بر‌می‌دارد که تاریک است. مفهومی برای توصیف آن چیزی که او می‌بیند وجود ندارد. او مجبور است که خود دست به کار شود و برای تجربه‌ی عمیق خود مفهوم بسازد.

فرضیات قابل اعتنایی در مورد پیوستگی زندگی شخصی و فکری ماکس وبر وجود دارد که نگارنده هم به آنها باور دارد. این فرضیات، فروپاشی روانی وبر را -نه یک حادثه‌ی گذرا تنها به خاطر نحوه‌ی مرگ پدر که- به دلیل درگیری عمیق و روحی او با سرنوشت انسان متجدد در این “قفس آهنین” و سوال از حدود فهم انسان متجدد می‌دانند.

زائران اندیشه، اولاً –به قول باومن- در بیابان قدم می‌زنند؛ در بیابان بی‌پایانِ واقعیت بیرونی. با پدیده‌هایی روبرو هستند که مبهم‌اند، ناشناخته‌اند. آنها سوالاتی بکر در سر دارند. هدف و مقصد دارند. هدف‌شان فهم و معنادار کردنِ دنیای ناشناخته‌ی بیرون است. آنها تجربه‌ای وجودی دارند. ثانیاً برای توصیفِ آن بخشی از واقعیت که خود تجربه‌ کرده‌اند نه به کلیشه‌های مرسوم مراجعه می‌کنند و نه خود را به صورتبندی‌های فهم دیگران محدود می‌کنند. فهم خود را می‌گویند. هرچند صورت‌بندی فهم خود، نیاز به ارجاع به فهم و نظریات دیگران و خوانش و نقد و بررسی دیگران دارد. آنها به قول سی. رایت میلز خلاقند و “تخیل جامعه‌شناسانه” دارند. پس ابزار خود را از دل همین تجربیات و فهم‌ها استخراج می‎‌کنند.

در این شکی نیست که ما باید به سرعت از فضای توریستی عبور کنیم و بتوانیم به زائرانی برسیم که ترسی از اندیشیدن ندارند. ما اکنون بیش از همیشه نیازمند زائرانی هستیم که خارج از چارچوب‌های کلیشه‌‌ای و تحمیلیِ شبه‌آکادمیک/شبه پوزیتیویستی گام برمی‌دارند. کسانی که ترسی از ناشناخته‌ها ندارند و بی‌واسطه و درونی با پدیده‌های اجتماعی برخورد پیدا می‌کنند. اما این زائران را در کجا باید جست؟

دانشگاه و زائران اندیشه:

اگر به تاریخ شکل‌گیری علوم و فلسفه‌ چه در شرق و چه در غرب نگاه کنیم می‌بینیم که وجود دانشگاه همیشه یک الزام بی‌بدیل برای شکل‌گیری نظریات و نظریه پردازان برجسته نبوده است. از این گذشته، حتی اگر با دقت بیشتری به تاریخ دانشگاه نگاه کنیم می‌بینیم که حتی در غرب، در بسیاری موارد، خودِ دانشگاه‌ها مانع رشد خلاقیت و شکل‌گیری صورت‌بندی‌های جدید معرفتی بوده‌اند.

این تنها گالیله نبود که توسط کلیسا مرتد شناخته شد، ژاک دریدا هم توسط اساتید فلسفه‌ی تحلیلی دانشگاه کمبریج رانده شد. در ماه میِ سال 1992 قرار بر این بود که دکترای افتخاری فلسفه به او داده شود و با اعتصاب و اعتراض بسیاری از اساتید و دانشجویانِ فلسفه‌ی تحلیلیِ کمبریج و برخی دیگر از دانشگاه‌ها روبرو شد (جریان معروف رقابت بین فلسفه‌ی تحلیلی و قاره‌ای در اروپا.)

همان طور که می‌دانیم مارکس را به دلایل سیاسی به دانشگاه راه ندادند. حتی تا سال‌ها، در بسیاری از کتاب ‌درسی‌های جامعه‌شناسی اثری از نظریات مارکسیستی و انتقادی نبود. چون برخی از جامعه‌شناسان، این جریان را اصولاً “علم” نمی‌دانستند. دانشگاه هایدلبرگ، زیمل را، آنطور که به نظر می‌‌رسد، به دلیل یهودی بودن استخدام نمی‎کند. دیوید هیوم را هم به دلایل مذهبی به دانشگاه ادینتبورو راه نمی‌دهند. نمونه‌ای اخیرتر از این موارد؛ جیمز لاولاک یکی از برجسته‌ترین شیمی‌دان‌های معاصر است. او کسی است که برای اولین بار وجود لایه‌ای به نام لایه‌ی ازن را کشف کرد. این متفکر برجسته‌ معتقد است که دانشگاه، نخبه‌کش است و برای همین از همان جوانی تا به حال تقاضای هیئت علمی شدن در هیچ دانشگاهی را نپذیرفت و آزمایشگاه کوچکی در حیاط خانه‌اش درست کرد که سال‌هاست، محل کار اوست. نیچه جایی می‌گوید: “در خانه‌ام نشسته ام | و از هیچ کس تقلید نمی‌کنم | و می‌خندم به ریش هر استادی که به ریش خود نمی‌خندد.”

مقداری از این تنش به تضاد ساختاری بین «سنخ رفتاری زائرانه» از یک سو و «بوروکراسی سازمانی» از سوی دیگر، مربوط است. نمی‌توان زوار را جایی گردآورد و در یک سازمان گنجاند. سرشت تجربه‌ی زائرانه، سرشتی عصیان‌گر است، ساختارهای رسمی و قانونی و تحمیلی را چندان تاب نمی‌آورد. اصولاً زائر به همین گذشتن از مرزهای رسمی است که زائر است. اما نهاد دانشگاه این تضاد را به نوع دیگری حل می‌کند. دانشگاه‌ها دو انحصار عظیم را در دستان خود دارند؛ اول: انحصار نگارش کتاب درسی، دوم: انحصار تربیت تازه‌واردها. در نگارش کتاب درسی‌ها طوری وانمود می‌شود که گویی تنها راه برای فهم نیچه، ورود به دانشگاه است. تاریخ علم و فلسفه در این کتاب درسی‌ها به صورتی نوشته می‌شوند که گویی نیچه‌ها از دل دانشگاه در آمده‌اند؛ همان دانشگاهی که نیچه از آن فراری بود یا همان دانشگاهی که زیمل و هیوم را راه نداد. این چیزی است که به تازه‌وارها ارائه می‌شود.

این کلیشه که «علم را می‌بایست در دانشگاه جست» مرتبط با یک پیش‌فرض عوامانه است که یک سازمان خاص را تجسمِ یک فرآیند عمیقِ سیاسی/فرهنگی/ نظامی می‎داند. این پیش‌فرض آن‌قدر نارواست که در مثل کسی حوزه‌های علمیه را تجسم انحصاری دین بداند. عامه‌ی مردم تصویری مطلوب و آرمانی از یک خرده فرهنگِ دانشگاهی می‌سازد که در آن تعدادی قدیسِ دانشمند به “کار علمی” و تولید نظریات بدیع و شناخت جهان پیرامون مشغول‌اند. در حالی که اکثر پیشرفت‌های تکنولوژیک دویست‌ سال اخیر نه توسط “دانشمندان قدیس دانشگاهی” که توسط ارتش‌های کشورهای استعمارگر با هدف سلطه‌ی بیشتر صورت گرفته است(2). بسیاری از متفکرین درجه یک علوم انسانی از ماکیاولی تا گرامشی و حتی وبر (3)، در زمانه‌ی خود نه به عنوان متفکرِ دانشگاهی که به عنوان سیاست‌مدار یا مبارز سیاسی شناخته شده بودند. یعنی اساساً متعلق به حوزه‌ی کنش سیاسی بودند.

هدف از این سخن، تاکید بر این بود که سرمایه‌گزاری در دانشگاه‌های فشل ما برای تربیت زائران اندیشه، کاری عبث است. هرچند این به معنای ضدیت با دانشگاه نیست. این نوع موسسات نقش انحصاری و مهمی در تربیت نسل‌های جدید دانشجو دارند. اما تفاوت اصلی بین همان «دانشجو بودن» و «زائر بودن» است. اگر به دنبال زائران اندیشه هستیم، لزوماً نباید به سراغ دانشگاه برویم. اندیشه‌ی اجتماعی خلاقانه جایی بیرون از دانشگاه و در دل اجتماع شکل می‌گیرد. وقتی که آن نظریات در دل اجتماع قدرت‌مند شدند، آنقدر پشت در می‌مانند که دانشگاه مجبور می‌شود در را به رویشان باز کند. آن زمان است که داستان زائران وارد کتاب‌درسی‌ها می‌شود.

لحظات امیدواری:

من فکر می‎کنم که ما در حوزه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی ایرانی، کم کم داریم به لحظاتی می‌رسیم که می‌توانیم از مرحله‌ی سیطره‌ی توریست‌ها عبور کنیم. نشانه‌های این مسأله کدامند؟

زائران حاصل بحران‌اند. بحران‌های اجتماعی و سیاسی هرچند که از منظری خسارت‌بار هستند، اما همیشه از دل این جنب و جوش‌های اجتماعی است که متفکرانی زائیده می‌شوند که کلیت جامعه و روند‌های اجتماعی موجود برای‌شان سوال‌ است. چیزی را در عالمِ پیرامون‌ خود نابسامان می‌بینند. اصولاً پژوهش زائیده‌ی همین درکِ نابسامانی‌‎هاست.

در این شکی نیست که الان ما در یکی از بحرانی‌ترین لحظات تاریخ‌ بعد از انقلاب تنفس می‌کنیم. بحران‌هایی اجتماعی و سیاسی مانند گسترش فساد اقتصادی و اداری، افزایش بزه‌کاری و جرایم اجتماعی و جریان عمیق ضدیت با نخبگان و شکاف‌های سیاسی در ایران همراه با بحران اقتصادی سرتاسری در جهان سرمایه‌داری به علاوه‌ی رستاخیز عربی در خاورمیانه و تبعات مثبت و منفی آن برای منطقه،‌ تاثیر مستقیمی بر زندگی ما دارند.

ما نباید تنها و تنها از زاویه‌ی فاجعه به این بحران‌ها بیاندیشیم. که برای فاجعه تنها می‌توان سوگواری کرد. بلکه باید در نظر داشت که همیشه از دل فجایع بزرگ، نخبگانی سر بر می‌آورند که در برخورد با امر اجتماعی، تجربه‌ی انفسی و عمیقاً درونی دارند. این تجربه‌ی انفسی پیش‌نیاز ظهور زائران اندیشه است. هدف از نگارش این سطور این مژده است که در دل همین وضعیت اسفناک موجود، لحظاتی وجود دارند که ما را به ظهور زائران اندیشه در حیطه‌ی علوم اجتماعی امیدوار می‌کنند. نسلی از محققین در راه هستند که تجربه‌ای عمیقاً درونی از بحران‌ و نابسامانی دارند و می‌دانند که چگونه این ماده‌ی خام را به اندیشه بدل کنند.

در حوزه‌ی تألیف و چه در حوزه‌ی ترجمه ما امروزه دیگر در برهوت قدم نمی‌زنیم. کمی جلو آمده‌ایم. کم‌کم ترجمه‌هایی جدی‌تر و قابل اعتنا از متون غربی به بازار می‌آیند. اکنون زمانی است که ما می‌توانیم از خودِ فرآیند ترجمه سوال کنیم. یک لحظه‌ای است که ما می‌اندیشیم. همگان می‌اندیشند. یک لحظه‌ی دیگر هست که ما به فرآیند اندیشیدن خود هم می‌اندیشیم. این کار دوم، کار همگان نیست. الان شاید لحظه‎‌ای است که ما می‌توانیم کار دوم را انجام دهیم. می‌توانیم از مترجمان‌مان بپرسیم که چرا مثلاً آثار گیدنز به جز دو سه مقاله و کتاب همه ترجمه شده‌اند و چه بسا از هرکدام، دو-سه ترجمه در دست است. اما هنوز برخی آثار کلاسیک –مثل برخی آثار ماکس وبر- ترجمه نشده‌اند؟ چه منطقی در پسِ این ترجمه‌ی گزینشی وجود دارد؟ چرا جامعه‌شناسان انگلیسی برای مترجمین ما جالب‌ترند؟ این تنها به دلیل گسترش زبان انگلیسی است یا عنصری در نظریات انگلیسی وجود دارد که برای ما مطلوب‌ است؟ اکنون زمانی رسیده که می‌توانیم از منطقی که در پسِ ترجمه‌ها هست انتقاد کنیم.

تنها به فضای مجازی نگاهی بیاندازید و ببینید که چه میزان تحلیل‌های عمیق و خلاقانه پیرامون وضعیت موجود پیدا می‌کنید. یا به عنوان مثال به برخی از ترجمه‌های درخشان آثار جامعه‌شناسی آن هم توسط نسل‌های جوان‌ مترجمین نگاهی بیاندازید. همینطور نفس شکل‌گیری «صفحه‌ی اندیشه» در روزنامه‌های ایرانی (در رقابت با مجلاتِ بی‌مخاطب تخصصی و دانشگاهی) و بحث‌هایی که در این قالب شکل می‌گیرند، نشان از یک پیچ عمده در تاریخ اندیشه‌‎ی اجتماعی ایرانی دارد.

در هر حال شاید این دیدگاه به نظر نخبه‌گرایانه برسد. اما من راه حل بهبود شرایط کنونی نظریه‌ی اجتماعی در ایران را در ظهور نوابغی می‌دانم که قادرند در دل اجتماع زائرانه بیاندیشند. مهم‌تر اینکه علائم ظهور این ستاره‌ها را در آسمان تاریکِ وضع موجودمان می‌بینم.

یادداشت‎‌ها:

1. Hall, S. and Du Gay, P. (eds.) 1996. Questions of Cultural Identity. London: Sage.

2. در طول جنگ سرد (1946-1991)، چه در شوروی و چه در امریکا ابداعات بی‌شماری تحت حمایت مستقیم دولت‌ها یا نیروهای نظامی در جریان رقابت تکنولوژیک بین این دو ابرقدرت صورت گرفت. تنها به عنوان مثال شبکه‌ی اینترنت برای اولین بار در دهه‌ی 1960 توسط محققین دولتی/نظامی امریکا ابداع شد.

3. ماکس وبر تنها در دو سال انتهای عمرش و بعد از سخنرانی‌های سال 1918در دانشگاه مونیخ به عنوان «جامعه‌شناس» شهرتی به هم زد.

*این یادداشت در شماره‌ی اخیر کتاب ماه علوم اجتماعی منتشر شده است (نسخه‌ی پی‌دی‌اف مجله).

می‌گفت که تا جوان هستید و انرژی در بازو و هیجان در دل و برنامه در سر دارید، تا وقتی که جاه طلب و رویا پرداز هستید، تمام زندگی‌تان را بریزید توی یک کوله پشتی. بعد کوله‌پشتی را بیاندازید به پشت‌تان و بروید و ریسک کنید. یک روز این شهر باشید، یک روز یک شهر دیگر. اگر رشته‌‎ تحصیلی‌تان به نظرتان خسته‌کننده است، تحملش نکنید. عوضش کنید. پا شوید بروید کشورهای دیگر را ببینید. یک روز توی کوه باشید، یک روز توی جنگل، یک روز بین جوانان. یک روز بین پیران. مردم دیگر را ببینید. فرهنگ‌های دیگر را تجربه کنید. تا زندگی داغ است، طعم‌های متفاوتش را بچشید. کارهای مختلفی که دوست دارید را انجام دهید. سیاسی، غیرسیاسی، هنری، فرهنگی، آکادمیک و … به هر کدام دستی برسانید. خطر کنید. افسرده نشوید. خلاق باشید. مطلقاً در این دنیا چیزی نیست که مانع شما شود، جز ذهن ملول و نالانِ خودتان.

بعد که خوب همه‌ی اینها گذشت، یک روز می‌رسد که خودتان حس می‌کنید که “خوب! دیگر بس است. دیگر وقتش شده که یک جا ساکن شوم. یک جایی بنشینم و زندگی‌ خودم را تشکیل دهم. وقتش شده که مثل یک مرد/زن خوبِ معمولی، صبح‌ها بروم سر کار. عصرها برگردم خانه.” یک وقتی می‌رسد که فکر می‌کنید که حالا باید عادی باشم. یک وقتی می‌بینید که بزرگ‌ شده‌اید. دیگر سرتان درد نمی‌کند برای هر روز به کوه زدن. نه پایی دارید برای دویدن، نه دلی برای باختن. آن‌وقت وقتِ زندگیِ بی‌دغدغه‌ی یک آدم بزرگ‌سال است. آن زمان خودش می‌آید. آن وقت را بگذارید برای زمانش. الان برایش جوش نزنید. وقتش که برسد خودتان می‌فهمید.

الان، الان را دریابید. وقتی جوانید، جوانی کنید. وقتی بزرگ‌ شدید، خود به خود مجبور می‌شوید بزرگی کنید.

پ.ن: گروس عبدالملکیان می‌گوید:

علفزار
با موهای سبز ژولیده در باد
کوه
با موهای قهوه ای یکدست
رودخانه
با گیره های سرخ ماهی
بر موهاش…

هیچ کدام را ندیده!
حق دارد نمی خواند این پرنده ی کوچک…

تهران
کلاه بزرگی است
که بر سر زمین گذاشته ایم.

مرتبط در کلمه:
سوالاتی برای زیستن (2)

تنهایی، اصالت، لذت، سعادت

در بحث‌هایی که این روزها بر سر اشغال سفارت انگلیس می‌شود دو رأی و نظر فلسفی در برابر هم می‌ایستند. ابتدا کسانی که معتقدند که موردی مانند تسخیر سفارت انگلیس در سال نود یا سفارت امریکا در سال پنجاه و هشت استثناء هستند و ما می‌توانیم بر خلاف تعهدات‌مان (برای حفاظت از سفارت‌خانه‌ها و دیپلمات‌ها) عمل کنیم. موضع دوم برای کسانی است که معتقدند که ما بر اساس یک اصل اخلاقی باید به تعهدات دیپلماتیک خود پایبند باشیم و از دیپلمات‌های سایر کشورها و سفارت‌خانه‌هاشان تحت هر شرایطی محافظت کنیم.

1. سوال اول: اگر کسی تسخیر سفارت انگلیس در سال نود را محکوم کند باید لزوماً تسخیر سفارت امریکا در سال پنجاه و هشت را هم محکوم کند؟ این دو از یک سنخ هستند؟

از یک منظر، تفاسیر کنشگران اصلی از این عمل از یک سنخ نبوده و نیست. تحلیل ابتدایی در تسخیر سفارت امریکا این بود که مانند سابقه‌ی کودتای بیست‌ و هشت مرداد، این سفارت‌خانه محلی برای از بین بردن دستاورد انقلابی مردم است. بنابراین این عمل هر چند به نظر غیر اخلاقی برسد از شر بزرگ‌تری که شکست‌ دوباره‌ی یک قیام ملی است جلوگیری خواهد کرد. به علاوه اینکه بعد از کودتای بیست و هشت مرداد تعداد زیادی از مردم و دولت‌مردان وقت در پی حاکم شدن مستبدِ مورد حمایت غرب، شکنجه و یا کشته شدند. در حالی که در مقابل، قصد، اعدام کارمندان سفارت امریکا نبود. حتی قصد اولیه، جدای از اینکه نتیجه‌ی نهایی چه شد، این بود که بعد از چند روز کارمندان سفارت آزاد و از کشور اخراج شوند و داستان پایان یابد. پس ما دفع افسد به فاسد می‌کنیم.

پس نگاه اول این است که «قاعده» رعایت اصل اخلاقیِ پایبند ماندن به تعهدات دیپلماتیک و اخلاقی در برابر امنیت دیپلمات‌‌های سایر کشورهاست، مگر اینکه استثنایی به وجود بیاید که شر بزرگ‌تری حاصل شود. در این صورت باید یک استثناء قائل شد و قاعده را موقتاً تعلیق کرد.

عمل بر طبق اصول اخلاقی برای بسیاری از ما بدیهی است. پس من اعتبار قاعده را پیش فرض می‌گیرم. یعنی پذیرفته‌ایم که در شرایط معمول چنین کاری پذیرفته نیست. اما فکر می‌کنم هنوز باید بر سر شرایط خاص و “استثناء” بحث کنیم. چون احتمال زیادی می‌دهم که بسیاری از کسانی که با این تسخیر اخیر موافق هستند، سعی بکنند تفسیری از شرایط بدهند که این استثناء را مشروع جلوه بدهد. سوال بعد این است که چه شرایطی شرایط خاص و استثنائی است؟ چند راه برای پاسخ دادن به این سوال وجود دارد.

1-1. شرایطی که در آن در آینده منتظر وقوع امر فاسدی باشیم. مثل تحلیل دانشجویان خط امام در تسخیر سفارت امریکا در ابتدای انقلاب که می‌خواستند از وقوع انحراف بزرگ‌تری جلوگیری کنند. در این شرایط ما به صورت پیش‌گیرانه وارد می‌شویم و جلوی انحراف را می‌گیریم.

1-2. شرایطی که در گذشته، امر فاسدی رخ داده و ما انتقام آن را باید بگیریم. مثل داستان توهین کشیش امریکایی به قرآن و مردمی که در افغانستان به مقر سازمان ملل ریختند و سر دیپلمات‌های سازمان ملل را گوش تا گوش بریدند. بنابراین انتقام عملی که انجام شده را از کسانی که منسوب به مجرم بودند، گرفتند.

1-3. شرایطی که در آن فرد یا افرادی در حال حاضر دارند فساد می‌کنند. در ضمن ساز و کاری قانونی برای برخورد با آنها وجود ندارد. در اینجا راهی وجود ندارد که ما شرایط را استثنایی تلقی کنیم و تعهدات‌مان را بشکنیم و با خاطی برخوردی فراقانونی داشته باشیم.

آنچیزی که به نظر من می‌رسد این است که با وجود و استقرار جمهوری اسلامی گزینه‌ی اول ممتنع است. یعنی انتظار نمی‌رفت و نمی‌رود که سفارت بریتانیا (دقت کنید منظور فقط سفارت بریتانیاست نه کشور بریتانیا) در حالت استقرار جمهوری اسلامی بتواند مانند سفارت امریکا در زمان ابتدای انقلاب محلی برای توطئه بر ضد کشور شود. همین در مورد شرایط سوم نیز صادق است. یعنی پیامد‌های حضور سفیر انگلیس در ایران امروز چیست؟ کارمندانی که زیر ذره‌بین نیروهای اطلاعاتی هستند، توانایی هیچ عمل جدی‌ ضد کشور ما را ندارند. کشور ما هم یک کشور آشوب‌زده‌ مثل زمان ابتدای انقلاب نیست (نیست؟). مجلس هم که چند روز پیش طرح کاهش روابط را تصویب کرده بود. پس حضور کاردار و چند کارمند چه پیامد فاسدی می‌تواند برای جامعه‌ی ما داشته باشد؟ به نظر من تقریباً هیچ.

معمول تحلیل‌هایی را هم که از واقعه دیدیدم نه به جرم خاصی که قرار است اتفاق بیافتد بلکه به سابقه‌ی شیطنت‌های انگلیس اشاره دارد. زیاد دیدم، دوستانی که بر اساس سابقه‌ی عمل مجرمانه‌ی انگلیس، تسخیر سفارت را توجیه می‌کنند.

باور من این است که انتقام، اصلی اخلاقی نیست. در فیلم عمر مختار دیالوگی وجود دارد که عمرمختار به یاران تندرو خودش می‌گوید: “ایتالیایی‌ها دشمن ما هستند، نه معلم ما.” اینکه آنها هم قوانین بین‌المللی و اخلاقی را بارها نقض کرده و می‌کنند، دلیل خوبی برای مقابله به مثل ما نیست. ما اصول عمل‌مان را نه از واکنش به کنش غیر اخلاقی آنها که از وجود قواعد جهانشمول اخلاقی و دینی می‌گیریم (می‌گیریم؟).

جمع بندی من از بند اول این یادداشت این است که اگر کسی معتقد باشد که با وجودِ شرایط استثنائی، عملی غیراخلاقی (مانند زیر پا گذاشتن تعهدات)، اخلاقی می‌شود، هنوز دشوار است که استدلالی کافی برای این مسأله ارائه کند که شرایط امروز ما مصداق شرایط استثنائی است. ‌

2. باز بگذارید یک قدم عقب برویم و از اساسِ گزاره‌ی بالا سوال کنیم. اصولاً قائل شدن به وجود استثناء که منجر به تعلیق قاعده شود، اخلاقی است؟ از منظری دیگر “کسی که استثناء را در اختیار دارد، قاعده را از بین می‌برد.” (+) در مجلس خبرگان قانون اساسی، ذیل بحث ممنوعیت شکنجه، مباحثی در گرفت. از جمله برخی از علماء مثل مرحوم مشکینی استدلال کردند که اگر مثلاً در شرایط فرضی چند تروریست چندین تن از بزرگان نظام را ربودند. حالا با زدن چند سیلی به صورت یکی از مجرمین او محل اختفا را می‌گوید. آیا اینجا هم شکنجه ممنوع است؟ پاسخ شهید بهشتی این است:

“آقای مشکینی توجه بفرمائید! مساله راه چیزی باز شدن است. به محض اینکه این راه باز شد و خواستند کسی را که متهم به بزرگترین جرم‌ها باشد یک سیلی به او بزنند مطمئن باشید به داغ کردن همه افراد منتهی می شود. پس این راه را باید بست یعنی اگر حتی ده نفر از افراد سرشناس ربوده شوند و این راه باز نشود جامعه سالم‌تر است.” (فیلم مذاکرات- متن مذاکرات)

مساله این است که استثناء یعنی تعلیق قاعده -هر چند موقتی. به قول نویسنده‌ی کتاب «الهیات سیاسی»: “برای هرج و مرج، هیچ قانونی وجود ندارد.” کسی که در شرایط هرج و مرج، قانون را تعلیق می‌کند و می‌گوید که «این یک استثناء است»، کسی‌ست که ورای قانون ایستاده. او مقتدر واقعی است. تعیین مصداق استثناء به عهده‌ی کیست؟ چه کسی صلاحیت این را دارد که فرای قانون بایستد؟ از منظر دوم این راه به استبداد منجر می‌شود. بنابراین باید راه این شر بسته شود. سپردن تعیین استثناء به یک نفر یا یک سازمان یا دولت و… به معنای نشاندن او در جایگاهی فراقانونی/فرااخلاقی/فرادینی است. اما چه کسی از میان غیرمعصومین توانایی نشستن بر این مقام را دارد؟

از این منظر دوم، نباید استثناء را به دست کسی سپرد، تا قاعده پابرجا بماند. اگر می‌خواهیم اخلاقی زندگی کنیم، باید قاعده‌ی اخلاقی را همیشه محترم بشماریم. حتی اگر مفاسدی حاصل شود که منجر به اخلال در روند امور شود. هرچند که استوار ماندن بر قاعده، ساده نیست. در عمل دولت‌ها همیشه در شرایطی قرار می‌گیرند که باید بر سر دوراهی منافع ملی و قاعده‌ی اخلاقی دست به انتخاب بزنند.

به نظر من در نهایت چه ما به وجود قاعده‌ی اخلاقی جهانشمول و بی‌استثناء معتقد باشیم، چه نباشیم، سخت است که اشغال سفارت کشورهای دیگر در شرایط کنونی را توجیه اخلاقی کنیم.

مرتبط در کلمه: چرا ما بسیجی‌ها عصبانی هستیم؟

خاطرات انگشترم را که کنار هم بگذارم برای خودش داستانی می‌شود، طولانی. اولین خاطره‌اش مال حدود سال‌های هشتاد و سه است، که با محمد که یکی از دوستان دوران کارشناسی‌ام بود، رفته‌ بودیم مشهد. انگشتری دیدیم که چشممان را گرفت و برای اینکه نشان برادری‌مان باشد، هر دو یک شکلش را خریدیم. انگشتری که رکابش معمولی بود. اما سنگ خاتمش، عقیقِ سرخ و بر خلاف معمولِ انگشترهای عقیق، مستطیل شکل بود؛ مثل یک کتیبه. جان می‌داد که بدهم رویش چیزی بنویسند. رفتیم طبقه‌ی دوم بازار رضا. آنجا کسانی هستند که روی طلا و خاتمِ عقیق، چیز می‌نویسند، با خط خوش. مرد میان‌سالی که پیش‌بند بلند پلاستیکی به تن داشت و پشت چند دستگاه نشسته بود پرسید «چی بنویسم؟» گفتم: «لطفاً بنویسید؛ السلام علی الشیب الخضیب!»

مهر ماه سال بعد بود گویا. اگر حافظه‌ام یاری کند. در کتابخانه‌ی دانشکده‌مان داشتم چیزی می‌خواندم که یکی از بچه‌های چپ آمد و یک تراکت را گذاشت کنار دستم. بیرون، توی حیاط، به روند معمول آن سال‌ها در دانشگاه علامه، هر دو سه هفته‌ای یک تحصن و اعتصاب و اعتراض داشتیم. مثل الانِ دانشگاه‌ها نبود که گَرد مرده پاشیده باشند بر رویشان و بچه‌هایش همه به یک گوشه‌ای خزیده باشند. در هر حال، تراکت، طرح قشنگی داشت. یک دست مشت کرده بود که بالایش با خط درشت نوشته بود: «دانشگاه زنده است.» نگاهش کردم و برگشتم سر کار. محمد آمد. این، یک محمد دیگر است. تازه یک دوربین دیجیتال حرفه‌ای خریده بود و ذوق داشت. آمد بالای سرم و قبل از سلام و علیک، گفت: «چه ترکیب قشنگی! تکون نخور بذار یه عکس بندازم.» عکسی انداخت که در کادرش، گوشه‎‌ی کتابم بود و آن تراکت. سطح میز چوبی کتابخانه هم در زمینه بود و دستِ راستم که علاه بر انگشتر، یک مداد تیز را هم نگه داشته بود. مدادم را در این مدت تراشیده بودم و اضافه‌های تراش را روی تراکت ریخته بودم. ترکیب دست و مداد و کتاب و شعار «دانشگاه زنده است» برای محمدِ عکاس‌باشی جالب بود. یادم هست که در وبلاگش در آن زمان منتشرش کرد. الان هر چه می‌گردم عکس را پیدا نمی‌کنم.

سال هشتاد و پنج بود که حج رفتم. روز آخر برای خداحافظی رفتم کنار کعبه. ظِل آفتاب همه را تارانده بود. برای همین دور کعبه خلوت بود. رفتم و پرده‌ی کعبه‌ را بوسیدم و صورت و دستانم را رویش گذاشتم. در حال دعا بودم که یکی از سلفی‌هایی که همیشه آنجا پلاس‌اند آمد و گفت: «بوسیدن کعبه، شرک است.» می‌خواست به رسم نگهبانان آنجا با شیعیان بحث کند. انگشتر را دستم دید. پرسید رویش چه نوشته. گفتم: «السلام علی الشیب الخضیب.» پرسید: «یعنی چی؟» گفتم: «منظور حسین علیه‌السلام است که محاسن سفیدش به خونش خضاب شد.» با حالت مودبانه‌تری گفت: «ابی‌عبدالله!» حس کردم یادآوری کرد که حسین صدایش نزنم. به رسم اعراب با احترام با کنیه بخوانمش. بعد از ثانیه‌ای که خیره مانده بود به انگشتر، باز برگشت سر خط و گفت: «این نوشته‌ی‌ روی انگشتر هم شرک است.» پرده‌ی کعبه را نشانش دادم گفتم دولت سعودی اینجا هم نوشته «الله | محمد (ص).» این هم شرک است؟ روی ستون‌های همین اطراف نوشته محمد، ابوبکر، عمر و … این هم شرک است؟ مثل کسی که جوابی نداشته باشد چشمانش را به اطراف چرخاند و گفت من با آن پرده کاری ندارم…

امسال بود که یکی از بچه‌های بریتانیایی که تازه دکترایش را گرفته، آمده بود توی دفترم. داشت با هم‌دفتری‌ام صحبت می‌کرد. دم غروب بود. آفتاب دم غروب “گردی زعفران رنگ” را به داخل اتاق می‌ریخت. من تهِ اتاق در نقطه‌ی مقابل پنجره، پشت میزم نشسته بودم. کتاب را دستم گرفته بودم. نگین انگشتر توی آفتاب می‌درخشید. شاید درخشان‌ترین شیئ داخل اتاق بود. دوستم گفت: «انگشترت قشنگه.» گفتم: «ممنون، نمونه‌ی کلاسیک انگشترهای شرقیه، نه؟» پرسید: «چی روش نوشته؟» گفتم: «ترجمه‌ش سخته. اشاره به داستان شهیدِ کربلا داره که چیزی شبیه ماجرای “جان دِ باپتیست” یا “یحیی تعمیددهنده” است. نوشته‌ سلام بر ریش به خون آغشته‌. اشاره به ریش سفید شهید کربلا داره که در ماجرای شهادتش به خونش آغشته شد.» کنجکاوانه نگاه می‌کرد. گفت: «اینترستینگ!»

بگذریم، این انگشتر، که چندین سال است همراه دارمش، من را یاد یکی از ابیات شاهکار محتشم کاشانی می‌اندازد: بودند دیو و دد، همه سیراب و می‌مکید | خاتم ز قحط آب، سلیمان کربلا

خدا می‌داند چند صنعت ادبی با ظرافت در کنار هم این بیت را ساخته‌اند. دیو و دد، اسیر و در خدمتِ سلیمان نبی بودند. مشهور است که سلیمان، انگشتری هم داشت که قدرتِ اعجاب‌انگیزی داشت. اما ابی‌عبدالله، سلیمانی بود که دیو و دد آب بر او بستند. سلیمان‌ِ تشنه‌ی کربلا، از تشنگی چند باری در روز عاشورا، خاتم انگشترش را مکید. انگشتری که به دستش نماند و عصرش از دست جدا شد و … لا حول و لا قوه الا بالله

مرتبط در کلمه: دین اصیل

چرا ضد قهرمان هستم؟

اول: چون قهرمان‌سازی همیشه حاوی درصدی “دروغ” است. وقتی کسی قهرمان می‌شود. همیشه دروغ‌ها و افسانه‌هایی او را احاطه می‌کند. افسانه‌هایی که همان‌قدر که شیرین هستند، غیرواقعی نیز هستند.

این افسانه‌ها برای خود قهرمان، لذتی گناه‌آلود به همراه می‌آورند که ممکن است به آن عادت کند. ممکن است کم کم معتاد افسانه‌هایش شود. کم کم با صدای اعتراضش یا صدای فکرش یا ندای قلبش، نه با گلوله که با کف و سوت ساکت شود. دهانش با سر تکان دادن‌ها و هورا کشیدن‌ها بسته می‌شود.

اما قهرمان خودش می‌داند که این‌همه نیست. اما نمی‌تواند به حامیانش پشت کند. در موقعیت مبهمی از انتخاب قرار می‌گیرد. باید بر سر یک دوراهی انتخاب کند که به لذت شهوانی افسانه‌هایش دل ببندد، یا در بیابان واقعیت قدم بزند. بدون طرفدار و تنها با تنی عریان از افسانه با پیکری واقعی!

دوم: چون قهرمانان نه تنها خود با باور افسانه‌های‌شان کم کم هرز می‌روند، بلکه دیگرانی را هم به ابتذال می‌کشند. کسانی هستند که از خیل طرفداران قهرمان، عمر خود را وقف قهرمان می‌کنند. این برای روزهای شور و شر و اوج افسانه‌سازی خوب است. اما بعد که تب حادثه خوابید، می‌فهمند که قمار را باخته‌اند. در کف اینان چند عکس مشترک باقی مانده؛ عکس مشترک با قهرمانی که خیلی زودتر از تصورشان به تاریخ پیوسته!

سوم: قهرمان‌ها مردم را از خود بیگانه می‌کنند. درست است که در هر دوره‎ای و هر جایی کسی هست که نماد یک اراده‌ی همگانی شود. اما این نماد اگر قهرمان شود، اگر تن به آن افسانه‌ها دهد، کم کم فکر می‌کند که خود به تنهایی این همه کار را کرده. بعد این روایت تحریف شده را همه باور می‌کنند که او به تنهایی این کار را کرده. بعد کم کم مردم منتظر می‌مانند که بار دیگر کسی پیدا شود که به تنهایی چرخ تاریخ را بگرداند. بعد منفعل می‌شوند. بعد تقدیرگرا می‌شوند. بعد سر تا پایشان بوی نوستالوژی می‌گیرد. بعد از خودبیگانه می‌شوند.

جلوگیری از سوءفهم: تا کسی به مرزهای قهرمانی نزدیک شد نباید به او حمله کرد. اگر به قهرمانی که برای عده‌ای محترم است، فحش بدهید این نشان نمی‌دهد که آزاد اندیشید یا از خود بیگانه نیستند. این نشان می‌دهد که بی‌ادب هستید.

با لباس مرتب و یک کیف چرمی، آماده‌ی دیدار شده بودم. رأس ساعت جلوی در اتاقش روی مبل نشستم تا بیاید. البته از دیدنش غافلگیر نشدم! چون در ایران تعدادی از فیلم‌های سخنرانی‌اش را روی گوگل‌ویدئو و یوتیوب دیده بودم. طرز رفتار و لباس پوشیدنش را کم و بیش می‌شناختم. در هر حال، شنیدم که از انتهای راهرو صدای جرینگ جرینگِ کلیدها در جیب کسی می‌آید که دارد به صورت رزمی می‌دود. وقتی به من رسید، گفت «تو باید مرتضی باشی!» من سری تکان دادم و «نایس تو میت یو»یی حواله کردم.

کلاه بیس‌بالی به سر داشت. یک شلوار ورزشی مندرس که زانو انداخته بود و یک جلیقه‌ی بنفش هم تنش بود. به پهنای صورت عرق می‌ریخت. از آن روز به بعد، تا زماننا هذا من او را با لباس غیر ورزشی ندیده‌ام. مدام در حال دویدن از دانشگاه تا خانه و از خانه تا دانشگاه. می‌گفت ایده‌هایش را در حین دویدن پرورش می‌دهد.

وارد اتاقش شدم. با خنده گفت «همون طور که می‌بینی فقط یک صندلی هست که بشینی.» در واقع انتهای اتاق را نمی‌شد دید بس که پر از کتاب بود. تمام سطح اتاق تا نیمه‌ی دیوار را کتاب پرکرده بود. حتی حدس می‌زنم که یک سری کامل مبل هم در زیر کتابها مدفون بود. وقتی که صحبت می‌کردیم، گاهی مجبور می‌شد که کتاب و مقاله‌ای را نشانم دهد. عجیب اینکه در آن غوغای شلوغی درست می‌رفت سروقت همان کتابی که می‌خواست.

در هر حال، بگذریم. الان نمی‌خواستم خاطره تعریف کنم. می‌خواستم نکته‌ی دیگری را بگویم. از میان اساتیدی که در اینجا دارم، تنها یک نفر را می‌شناسم که سیگار می‎کشد و ورزش نمی‌کند. آن هم یک استاد پیر روش تحقیق است که در جوانی “هیپی” بوده و هنوز هم مانند هیپی‌ها لباس می‌پوشد. باقی اساتید ورزشکارند. گویی ورزش برایشان، سیگار است برای مرحوم شریعتی.

استیو، استاد راهنمایم را که گفتم. رابرت، یکی از اساتید جامعه‎شناسی سیاسی، پیرمرد شصت و خرده‌ای ساله‌ است. همیشه با دوچرخه‌اش از شهر کناری به دانشگاه می‌آید. ترمی هم دو سه بار دست و پایش زخم و باند پیچی است، سر زمین خوردنها یا لیز خوردن دوچرخه در هوای بارانی.

در ایران که بودم گمانم بر این بود که مانند زمان ژان پل سارتر، روشنفکران فرنگی همیشه سیگار می‌کشند. اما اینجا که آمدم حداقل در دانشگاهی که در آن درس می‎خوانم، این فرضیه تایید نشد. مهمترین و خلاق‌ترین اساتید که دیدم به سلامت جسم‌شان اهمیت می‌دهند.

در دوران کارشناسی، تصویر سیگار به دستِ امثالِ مرحوم شریعتی برایم یک تصویر ابدی از روشنفکر و استاد بود. فکر می‎کردم که این دو به هم ضمیمه شده‌اند. بدم می‌آمد از حماقت کسانی که صبح‌ها می‌دوند و با لباس ورزشی می‌روند نانوایی و بعد می‌آیند خانه و ساعت شش صبح صبحانه می‌خورند. فکر می‌کنم بهترین اصطلاح برای این افراد در ذهنم، «روان‌شاد» بود. هم کنایه‌ای به شاد و شنگول بودنِ جاهلانه‌شان دارد، هم در ایهام به مرگِ پیش از روئیت ملک الموت اشاره دارد. گویی که در غفلت از زشتی این زندگی هستند و سوالی فرای نان بربری و پنیر لیقوان ندارند. حماقت‌وار شادند. سوالات بزرگ زندگی‌شان در حدِ سوالاتی است که مجری خنک رادیو جوان می‌پرسد. بار هستی برای‌شان بی‌معناست.

سیگار برگ برای بسیاری از دانشجویان جامعه شناسی چیزی بیش از یک وسوسه بود. حقیقت یک تصویر ذهنی بود از شخصیت ایده‌آلی که صبح تا شب کتاب می‌خواند و تا سخن می‌گوید داده‌های تلنبار شده در ذهن پریشان تو را نظم می‌دهد. وقتی سخن می‌گوید، تنها می‌خواهی تحسینش کنی. تصویر کسی در ذهن ما بود که در میان کتاب‌ها زندگی می‌کند و همه چیز را می‌داند. کسی که در میان کلامش نقل قول‌های مرتبطی از شاعران ژاپنی و نمایشنامه‌نویس‌های فرانسوی می‌آورد.

سیگار، خلسه‌ی آرامشی بود برای جدایی ما از زندگی سالم و حماقت‌بار آن انسان‌های مثلاً خوشبختی که ساعت شش صبح صبحانه می‌خورند. ایجاد تمایز می‌کرد. بین ما و زندگی روزمره‌ی انسانهایی که غافلانه زندگی می‌کنند فاصله‌ای ایجاد می‌کرد و ما از این فاصله احساس خوشی می‌کردیم. احساس متمایز و ممتاز بودن داشتیم.

دانشجویان سیگاری عامدانه به سلامت خود ضربه می‌زنند. چون سیگار به آنها آرامش می‌دهد. آرامشی ناشی از حسِ تمایز و سنجاق شدن به تصاویر متفکران بزرگ. آرامشی که آنها را از دنیای ساده‌ی پیرامون جدا می‌کند و به دنیای بزرگان راه می‌دهد.

اما… اما این روزها آن تصویر را در خودم نمی‌یابم. وقتی که می‌دوم و نفس نفس می‌زنم. وقتی که در میان جنگل و دشت‌های سرسبز کنار دانشگاه نرمش می‌کنم، حس می‌کنم که با طبیعت یگانه شده‌ام. آدمی که بوی سیگار می‌دهد، بوی دود ماشین می‌دهد، بوی روغن می‌دهد، بوی تمدنی سلطه‌گر را می‌دهد که هیچ از هستی نمی‌فهمد. وقتی روی زمین چمن کنار خانه‌ام دراز نشست می‌روم و بوی چمن تازه چیده شده به مشامم می‌خورد، گویی با طبیعت بر سر آشتی هستم. این به من آرامش می‌دهد. امروز آرامش را در زندگی سالم جستن، در هماهنگی با طبیعت جستن، برایم زیباتر است.

نادر و سیمین در واریک

1. باید از صحنه‌ی آخر فیلم “جدایی نادر از سیمین“ شروع کنم. نادر و سیمین از سالن دادگاه خارج می‌شوند و در دو ردیف در مقابل هم در راهروی دادگاه منتظر می‌مانند. دوربین در وسطِ دو خطِ موازیِ راهروی طولانی قرار می‌گیرد. در دو سوی راهرو مردان و زنان بسیاری مانند نادر و سیمین منتظرند.

جدایی ردیفِ آنها در راهرویی که تا چشم کار می‌کند طولانی است، جدایی دو افقِ جامعه است؛ افقِ مردانه و افقِ زنانه–که البته معنایی فرای جنسیت دارد. شجاع‌ها و ترسو‌ها، کسانی که “مردِ زندگی” در این جامعه‌ی کژتاب هستند و کسانی که قربانی این جامعه‌اند. “مردهای زندگی در این جامعه” تا حدی شرافت‌شان را به نفع دروغ‌گویی و زرنگ بودن وانهاده‌اند. زنان جامعه از غرورشان می‌زنند تا شرافت و صلح‌ حداقلی برایشان باقی بماند.

دری بین آن دو وجود دارد. شیشه‌ی در ترک برداشته‌. این ترک، ترکِ شیشه‌ی رابطه‌ی بین دو افقِ مردانه و زنانه در جامعه است. درس فرهادی به بسیاری از ما این است که برای نشان دادن کژتابیِ ساختارهای یک جامعه نیازی نیست که عریان نشان دهیم که نادر زنش را کتک می‌زند. باید با ظرافت ساختارهای کژتاب این جامعه را نشان داد که بین دو افق مذکور فاصله‌ای خشونت‌بار ایجاد می‌کند. نشان دادن این افق به معنای بازنمایی یک طرف به عنوان گرگ و حیوانی بی‌روح نیست و نباید باشد.

این کاری است که مثلاً برخی از روشنفکران فمنیست‌ انجام می‌دهند. درست مثل ماجرای سال گذشته‌ی جنجال یادداشت خانم شادی صدر. او معتقد بود: «دموکراسی روزی آغاز خواهد شد که شما، بله، شما آقایان، یاد بگیرید نه فقط جلو آینه، بلکه در منظر عموم، به جای دفاع از حقوق زنان، به مثابه امری بیرونی و انتزاعی، از تجربه واقعی، درونی و زمینی “خود” به عنوان یک “مرد” سخن بگویید و نقشی که در بازتولید ساختارهای تبعیض آمیز موجود داشته اید به نقد بکشید.» به وضوح این یک نوع قطب‌سازی ایدئولوژیک و غیرمولد از افق‌های مردانه و زنانه در جامعه است.

زنان جایی بیرون این ساختار قرار ندارند. مردان هم همه یک سنخ نیستند و قس علی هذا. هدف ما نباید قطب‌سازی بین خوب‌ها و بدهای جامعه باشد. هدف باید نقد جامعه در معنای کلانش باشد. چنان نقدی، یک نقد مولد خواهد بود. در غیر این صورت قطب‌سازی‌های ایدئولوژیک، تنها به درد دعواهای ایدئولوژیک می‌خورند. کمااینکه در پاسخ‌های متعدد به یادداشت خانم صدر هم شاهد همین بودیم.

به فیلم بازگردیم. اختلاف بر سر این بود که گویی نادر پدرش را به همسرش ترجیح می‌دهد. اما در همان صحنه‌ی آخر می‎‌‎بینیم که نادر لباس سیاه پوشیده. پدر فوت کرده است. اما داستان طلاق تمام نشده که هیچ، جدی شده است. در ابتدا، طلاق جدی نبود. سیمین به دخترش گفته بود که طلاق جدی نیست و فقط می‌خواهد پدرش را تحریک کند که دست از آن مردانگی کژتاب بردارد. بهانه هم پدر نادر بود. در صحنه‌های ابتدایی فیلم، قاضی دادگاه هم اشاره کرد که «تشخیص با من است و من می‌گویم که مشکل شما مشکل کوچکی‌ است.» اما حال در انتها، در حالی که پدر هم فوت کرده و مانع ظاهری برداشته شده، قضیه‌ی طلاق جدی می‌شود. قاضی هم طلاق را تأیید می‌کند. یا به عبارتی، قاضی تأیید می‌کند که مسأله، مسأله‎‌ی مهمی است.

در صحنه‌ی ابتدایی ما قاضی را نمی‌بینیم. جای دوربین کمک می‌کند که در واقع ما در جایگاه قاضی بنشینیم و تشخیص دهیم که مسأله‌ی “خارج رفتن یا نرفتن” چیز مهمی نیست. اما در پایان، ما، قاضی‌/مخاطب‌ها، متوجه می‌شویم که داستان فرای داستان ساده‌ی یک اختلاف سلیقه است. این مسأله از ابتدا مهم بود. این یک اختلاف نیست. یک شکاف است. شکافی که در بالا به آن اشاره کردیم.

نادر می‌داند که جایی دروغ گفته اما این قواعد زندگی در این جامعه‌ی کژتاب است که او آن را درونی کرده. او به نفع وجدان پاکش عقب نمی‌نشیند. همان طور که در برابر ساختارهای زورگوی جامعه عقب نمی‌نشیند و به فرزندش هم می‌آموزد که باید تا آخرین ذره از حقوقش حراست کند.

در پایان داستان، نادر تغییر نکرده. هرچند پیش وجدان خودش، وقتی که ماسک را بر‌‎می‌دارد اعتراف می‌کند که او دروغ گفته و می‌دانسته که زن خدمتکار باردار است. ترمه، دختر نادر، نماد وجدان بیدار اوست. هم پدر با نگاه مظلومش و هم ترمه در واقع راهبان معابد راستگویی و نماد وجدان بیدار نادر هستند. نادر در برابر ترمه اعتراف می‌کند و در برابر پدر، گریه. بنابراین نادر گرگ نیست. خودش یک قربانی است. اما مردِ زندگی در جامعه‌ی کژتاب نه تنها تغییر نکرده، که تازه به همه ثابت کرده که کم و بیش حق با او بوده و زن خدمتکار دروغ می‌گفته.

سیمین هم که می‌بیند که قرار نیست این شکاف پر شود و تنها راهی که نادر پیش پای او می‌گذارد این است که او تسلیم شود، تصمیم می‌گیرد که تا انتهای راه را برود و این بار دیگر تن به پذیرش بی‌چون و چرای چهره‌ی مردانه‌ی جامعه ندهد.

فرهادی به سه دلیل، به حق، فیلم‌ساز طبقه‌ی متوسط شهری ایران امروز نام گرفته. ابتدا به دلیل همین عدم تسلیم رویه‌ی زنانه در برابر رویه‌ی مردانه و مقاومت خسارت‌بار و جسارت‌بارِ زنانه در برابر ساختارهای نوین استعمار مردانه در آثارش. دوم به دلیل عدم نشان دادن کلیشه‌های ساده‌انگارانه‌ی خشونت عریان چه در طبقات پایین، چه متوسط. سوم به دلیل فضاهای شهری و مدرن فیلم.

با ورود راضیه، زن خدمتکار، به این داستان این شکاف که تا به حال دو بعدی بود، سه بعدی می‌شود و ما بازتاب همین شکاف را در نماینده‌ی طبقه‌ی پایین جامعه هم می‌بینیم. حجت، شوهرِ زن خدمتکار، شاید که نیازمند باشد اما دست به روی زنش بلند نمی‌کند. به کسانی که این تصور کلیشه‌ای از زندگی طبقات پایین دارند هم اعتراض می‌کند که «بابا! مام مث شما آدمیم.» راضیه هم شاید سنتی بیاندیشد اما تسلیم شوهرش نمی‌شود و به خاطر او دروغ نمی‌گوید.

معلم ترمه هم دروغ نمی‌گوید و بعد از پی بردن به اشتباه بودن برداشتش، شهادتش را در دادگاه پس می‌گیرد. معلمِ ترمه هم به عنوان یک زن، وقتی که به این مسأله پی‌ می‌برد، در سمت زنانه‌ی داستان می‌ایستد تا وزنه‌ی طرف زنانه‌ی داستان سنگین‌تر شود. هرچند که این کمترین خللی در اراده‌ی مردانه‌ی نادر ایجاد نمی‌کند. سیمین هم همینطور. او جایی از معلم می‌خواهد که حتی اگر حقیقت به ضرر همسرش بود، حقیقت را بگوید. ماجرا این است که در ظاهر ما فکر می‌کنیم که نادر در مقابلِ حجت، ایستاده. اما در واقع شکاف اصلی بین نادر و حجت در یک سو و سیمین و راضیه و معلم ترمه و ترمه در سوی دیگر است.

مردان شهرنشینِ داستانِ ما در واقع، از دوران خشونت عریان و تحقیر زنان گذر کرده‌اند، اما در این مرحله‌ی نوین، خشونت مردان داستان متوجه خودشان است. حجت، چندین بار، جلوی در بیمارستان، در دادگاه و در آشپزخانه‌ی خانه در برابر راضیه، خودش را می‌زند. نادر هم کم و بیش همین کار را می‌کند. او حتی به قیمت چند شب ماندن در بازداشتگاه و تنهایی پدر پیرش حاضر نیست که همسرش را خبر کند تا برای آزادی‌اش وثیقه بگذارد.

این خودزنی و خودآزاریِ مردان جامعه در واقع مرحله‌ای‌‎ست که جامعه‌ی کژتاب به خودویرانگری می‌رسد. خشونت نهادینه شده، تنها قربانی‌ای مظلوم در یک سو و ظالمی بی‌رحم در سوی دیگر ندارد. در جامعه‌ی امروزین ما، اولین قربانیِ خشونت مردانه، همان حاملین اصلی خشونت هستند که امکان روابط صلح آمیز را از خود و دیگران سلب می‌کنند.

در نهایت ترمه هم چون یک زن است با ماشین مادرش می‌رود. اما او هنوز به پدر خوشبین است. اشک‌های او در محضر دادگاه نشان‌ دهنده‌ی دردی است که وجدان بیدار جامعه از وجود این شکاف می‌کشد. ما تصمیم نهایی او را نمی‌دانیم و نباید بدانیم. چون در این صورت فیلم در حد یک روایت درام/جنایی پایین می‌آید. “وجدان بیدار جامعه” (ترمه) قرار نیست تصمیمی بگیرد. او آدم‌های هر دو سوی شکاف را لازم دارد. باید توجه ما، قاضی/مخاطب‌ها ،به این شکاف جلب شود. ترمه می‌خواهد این کار را بکند.

فرهادی، در صحنه‌ی آخر، نادر و سیمین را نشان می‌دهد که از “دادگاهِ فیلم” خارج می‌شوند و در دو افق جدا در یک راهروی طولانی مقابل هم می‌ایستند. داستان اینجا تمام شده و نادر و سیمین به خیل مردمِ منتظر در دو سویِ افق‌های جامعه‌ی واقعی برمی‌گردند. اما مخاطب هنوز منتظر است. فرهادی، این انتظار را طولانی ‌می‌کند. بعد از چند ثانیه، تیتراژ انتهای فیلم شروع می‌شود. مخاطبین آن سالنی که من فیلم را در آن دیدم، بعد از آمدن تیتراژ، همه با هم آه کشیدند. منتظر بودند که سرنوشت داستان معلوم شود. اما با طولانی شدن این انتظار، کارگردان به ما می‌فهماند که شکاف زنده است و ما باید در تعلیق به وجود این شکاف فکر کنیم. باید معلق بمانیم.

2. جدایی نادر از سیمین را در سالن سینمای مرکز هنرهای دانشگاه واریک دیدم. جمعیت خوبی برای دیدن فیلم در دو سئانس نمایش آن آمده بود. به نظر می‌رسید که بیشتر مخاطبان هم از قشر فرهیخته هستند که به سینمای غیرهالیوودی علاقه دارند. پیش از این هم فیلم «کپی برابر اصل» اثر کیارستمی را در همین سینما دیده بودم.

بر روی دیوار سالن نمایش فیلم، پوستر «جدایی نادر از سیمین» را زده بودند. بر روی دیوار مقابل، پوستر استندآپ کمدیِ امید جلیلی، کمدینِ ایرانی-انگلیسی بود. جلیلی که بهایی هم هست، به نظر من، طنزی سطح پایین‌ دارد که در برخی جاها به سبک کمدین‌های امروز انگلیسی، طنزش سخیف هم می‌شود. هیچ عنصر ایرانی قابل توجهی در طنزهای او نیست. شهرتش را هم از کار با هالیوود به دست آورده. مثلاً نقش حاشیه‌ای مختصری در فیلم گلادیاتور داشته و مانند اینها.

من که در میانه‌ی این دو پوستر ایستاده بودم، حس می‌کردم که اتفاق جدید و خوبی در این دو سال اخیر در حال رخ دادن است. کارگردانان، بازیگران، اندیشمندان ما کم کم دارند به جهان فکر می‌کنند. مخاطب جهانی هم به دنبال این صدای جدید است. این صدای جدید به جنگ کلیشه‌های هالیوودی از ایران رفته. نمایندگان جدید ایران در اروپا و امریکا، تصویر درست‌تری از زندگی ما را به مردم نشان می‌دهند. تصویری که نه شعاری است، نه عقب‌مانده است، نه کلیشه‌ای‌ست. این تصویر به جنگ تصاویری می‌رود که آپورچیونیست‌های خارج نشین ارائه می‌دهند. کسانی که نانِ زبان‌بسته بودنِ ایرانیان را می‌خورند. کسانی که در فقدان نماینده‎‌ی نخبه، به سخنگوی ایران تبدیل شده‌اند.

3. این فیلم در فرانسه حداقل شش میلیون دلار فروش کرد. سوال این است که چطور این اتفاق افتاد؟ دو نکته در اینجا به ذهن من می‌رسد:

اول اینکه در این مصاحبه با برنامه‌ی «هفت»، اصغر فرهادی، کارگردان فیلم، گفت که «فکر می‌کنم این فیلم به نسبت «درباره‌‌ی الی»، مشخصه‌ها و مولفه‌های ایرانی‌تری دارد، ممکن است با تماشاگر آن طرف [خارجی] مانند «درباره‌ی الی»، ارتباط برقرار نکند.» اتفاقی که دقیقاً نیافتاد. این نشان می‌دهد که کارگردانان و نخبگان ما در ایران هنوز مخاطب اروپایی، امریکایی، عرب و غیره را نمی‌شناسند. این عرصه، عرصه‌ی تازه‌ای است. ما باید دیر یا زود وارد عرصه‌ی جهانی شویم و سخن به شدت ایرانی‌ِ خودمان را بزنیم. این دنیا یک صدای ایرانی کم دارد. از یک طرف تقلید غیر خلاقانه از غرب و شرق برای صاحبان هالیوود و بالیوود تکراری است. از طرف دیگر، بازار کالاهای کلیشه‌ای «ایرانی فقیر» یا «تحت ستم» اشباع شده. «سخن ما» یعنی؛ سخنی به شدت ایرانی با بازنمایی زندگی و شرایط واقعی اینجا و اکنون. این چیزی است که باید در عرصه‌های جهانی به دنبالش باشیم.

نکته‌ی دوم اینکه، چطور این فیلمی که به اصطلاح داخلی، روشنفکرانه است در فرانسه تا این میزان فروش می‌کند؟ بله، فرانسه مهد هنر و ادب است. فرانسه را حتی با انگلیس و امریکا –مخصوصاً امریکا- از این جنبه نمی‌توان مقایسه کرد. اما علت اصلی را باید در تاریخ مبارزات روشنفکران و نخبگان فرانسوی برای تربیت ادبی و هنری مردم جست. مردم فرانسه این فیلم را از قاره‌ای دیگر به کشورشان می‌کشانند و می‌بینند و می‌ستایند، چون سطح عمومی درخواست کالای فرهنگی در طی صد سال گذشته ارتقا یافته. به همین دلیل فلسفه‌ی فرانسوی هم فلسفه‌ای دیگرگون است، نقاشی فرانسوی هم، فیلم‌های فرانسوی هم و قس علی هذا.

در شرایطی که دولت بیشترین سرمایه‌گذاری خود را بر روی مبتذل‌ترین فیلم‌ فارسی‌های ورژنِ بعد از انقلابی متمرکز می‌کند، نخبگان جامعه نباید به این دام بیافتند که به اسم “زبان مردمِ کوچه و بازار را فهمیدن” یا “مردمی بودن”، از حمایت تولیدات برجسته کناره بگیرند (که البته، به حق، کناره نگرفتند.)

مبتذل، مبتذل است، چه مردم بپسندند، چه نپسندند. اگر تمام مردم هم بگویند که صفحه‌ای که روی آن تایپ می‌کنم سیاه است، حق این نیست که من به اسم مردمی بودن، حرف آنها را تکرار کنم. اگر کسی مایل است نام این کار را «برج عاج نشینی» بگذارد، بنده با افتخار موافق این برج‌نشینی هستم. مشکل آنجایی شروع می‌شود که نخبگانی در دو سوی طیف یا در فکر پیامبری و هدایت جامعه هستند (تفسیری ایرونی از میراث روشنفکری لیبرال)، یا در فکر دنباله‌روی از سخیف‌ترین لایه‌های اجتماع به نامِ “خاکی بودن” (تفسیری وطنی از مرده‌ریگِ روشنفکری مارکسیستی.)

به گمان من نخبگان و هنرمندانی که آیینه‌ی اجتماع هستند، در میانه‌ی این طیف قرار می‌گیرند؛ کسانی که عمیقاً درگیرِ دردِ جامعه‌ی امروزین‌مان هستند، در این فضا تنفس می‌کنند و از سوی دیگر فاصله‌ای منطقی با اجتماع دارند. این فاصله اجازه می‌دهد که جامعه را ببینند و کژتابی‌هایش را نمایش دهند. این آیینه بودن، خود، کاری مصلحانه‌ است.

باید توجه داشت که چین بیش از یک میلیارد جمعیت دارد در حالی که جمعیت امریکا کمتر از دویست و پنجاه میلیون است. این ارقام نشان از نابرابرترین سطح زندگی در زمینه‌ی مصرف انرژی در کل تاریخ را دارد. دویست میلیون نفر بسیار بیش از باقی چندین میلیارد آدم روی کره‎‌ی زمین مصرف می‌کنند و بی‌ملاحظه هم مصرف می‌کنند.

شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به نهایت عدم عقلانیت (در معنای وبریِ کلمه) خود رسیده. سرمایه‌داری متاخر که در سبک زندگی امریکایی تبلوری تام پیدا کرده، نحوه‌ی مصرفی را تجویز می‌کند که اگر شیوه‌ی مصرف تمام مردم زمین باشد، کل منابع انرژی موجود کفاف سه روز زندگی بشر را نخواهند داد.

دوم: ما خاومیانه‌ای‌ها که در شعار بسیار ضدامریکایی هستیم، در عمل مشکل چندانی با الگوی مصرف امریکایی نداریم. بلکه الگوی مصرف سرمایه‌دارانه را با یک صفت “اسلامی” غسل تعمید می‌دهیم. دانستن بلایی که امریکا بر سر کره‌ی زمین آورده برای ضد امریکایی بودن بس است و اندیشه در باب حفظ محیط زیستِ ایران جزو ضدامپریالیستی‌ترین کارهای ممکن است.رادیکالیسم و آنتی‌امریکانیسم را اگر نه به معنای نعره زدن در خیابان‌های تهران که به معنای مبارزه با تخریب محیط زیست کشور در نظر بگیریم، عمل‌مان به معنای دقیقش مبارزه‌ای رادیکال، انقلابی و اخلاقی برضد سرمایه‌داری است.

سوم: چرا دولت‌های مستقر بعد از انقلاب هیچ وقت حامی محیط زیست نبودند و حتی در شعارهایشان هم مسأله‌ی محیط زیست و نقش امریکا در تخریب زمین را نادیده گرفتند؟ به سادگی چون خودِ نظام فشل اداری دولت، بزرگ‌ترین غارتگر محیط زیست است. در عمل کاری که ما می‌کنیم با کاری که امریکا می‌کند تفاوتی ندارد. مسأله بر سر سطح تکنولوژی است که باعث شده ما قابلیت تخریب کم‌تری پیدا کنیم.

تنها یک نمونه‌ی اخیر از این مسأله، خشک شدن دریاچه‌ی ارومیه است. عوامل زیادی در این مصیبت طبیعی دخیل‌اند اما مهم‌ترین آنها عوامل انسانی هستند. تنها یکی از تبعات خشک شدن دریاچه این است که یک بمب نمک هشت میلیارد تُنیمنفجر می‌‌شود. یعنی بادهای موسمی، نمک‌های کف دریاچه را در زمین‌های کشاورزی و شهرهای اطراف پراکنده می‌کنند که این باعث مصائب بی‌شماری است. جلوگیری از انفجار این بمب نمک و نجات دریاچه‌ی ارومیه جزو مسئولیت‌های آن دولتی است که از این فاجعه‌ پیش‌گیری نکرده است.

چهارم: حکایتِ نصیحت نمایندگانی که فوریت بررسی طرح نجات دریاچه‌ی ارومیه را تصویب نمی‌کنند، حکایتِ فروکردن میخ آهنین بر سنگ خاراست. اما حکماً آکادمی‌های علوم انسانی و نخبگان فرهنگی جامعه نباید چنین باشند. بحث در باب سرنوشت ما بر روی زمین و طبیعتی که روز به روز به طور گسترده‌ای تخریب می‌شود، باید دیر یا زود به آکادمی‌های ما وارد شود. ما به غلط گمان می‌کنیم که “محیط زیست” چیزی است مربوط به دپارتمان‌های زیست و بیولوژی و جانورشناسی و گیاه شناسی و غیره. در حالی که این مسأله عمیقاً مسأله‌ای اخلاقی، الهیاتی، فلسفی و جامعه‌شناختی است.

شاید در شصت درصدِ کنفرانس‌هایی که در غرب در آنها شرکت داشته‌ام، بحث، هرچند هم که فلسفی و نظری بوده باشد، به سرعت به بحثی در باب محیط زیست و مسأله‌ی تغییر آب و هوا تبدیل می‌شود. محیط زیست در آکادمی‌های غربی به راستی به مسأله‌ی اصلی بسیاری از روشنفکران و جامعه‌شناسان تبدیل شده.

جالب آنکه در کشور ما، مباحث نظری‌ و فلسفی که اصولاً بستری غربی دارند و ربط مستقیمی به زندگی ما ندارند بنابر هوس‌های روشنفکرانِ مُدگرا به زودی ترجمه‌ می‌شوند، اما مهم‌ترین مسائلی که به حیات ما بر روی کره‌ی زمین مرتبط هستند، مغفول می‌مانند. این مسأله دیر یا زود باید در میان روشنفکران و دانشگاهیان ایرانی هم محل بحث قرار بگیرد. تغییر آب و هوا و تخریب طبیعت، معضلی است که از قضا همه‌ی ما (شرقی و غربی) به یک اندازه از آن متضرر هستیم. سرنوشت محیط زیست‌مان بی‌نهایت به ما مرتبط است و علی‌الاصول نخبگان و روشنفکران و دانشگاهیان باید به مسائل “مرتبط” بپردازند.

پ.ن: آمار مذکور در فراز اولِ متن به نقل از مقاله‌ی «جیمز گَروِی» در شماره‌ی 41 (سال 2008) از «مجله‌ی فلاسفه» (The Philosopher’s Magazine) است.

درباب شورش‌های لندن

1. «لاتاری»، مالیات حماقت است. «لاتاری» یا مسابقه‌ی «بخت‌آزمایی» یعنی اینکه هر چند وقتی چند پوند خرج کنی تا در یک رقابت با میلیون‌ها انسان دیگر شانس خود را بیازمایی، به امید اینکه با برنده شدن، میلیاردر شوی. لاتاری خیالات تو را پرواز می‌دهد و به آینده‌ای می‌برد که همان‌قدر که شیرین است، ناممکن هم هست. ناممکن هم نباشد احتمالش بسیار کمتر از یک‌صدم درصد است. ماحصل پرواز خیالات تو، سرمایه‌ای خواهد بود در جیب چند نفر سرمایه‌دار؛ کسانی که منبع درآمدشان حماقت دیگران است.

لاتاری نمونه‌ی مینیاتوری آن بلایی است که سرمایه‌داری بر سر مردمان می‌آورد. دو بازوی عمده‌ی ماشین سرمایه‌داری غربی یکی دستگاه‌های عظیم تحمیق مردمان است و دیگر نظمی سیاسی-اقتصادی که واقعیت زندگی تو را می‌سازد و سرمایه‌ را از جیب‌های کوچک مردم به سمت جیب‌های بزرگ‌تر سرمایه‌داران هدایت می‌کند.

2. دستگاه عظیم رسانه‌ای «روپرت مرداک» (Rupert Murdoch) غربیان را غرق رویای شیرین آینده‌ای ناممکن می‌کند. رسانه‌های امپراطوری «روپرت مرداک» که تازه شمه‌ای از فسادش در چند ماه گذشته رو شده است، به قیمت زیر پا گذاشتن بدیهی‌ترین اصول اخلاقی و قانونی و شکستن حریم شخصی افراد، سعی در بازتولید ایده‌هایی دارند که افیون توده‌هاست؛ ایده‌هایی مثل این شعارهای احمقانه که “تو همانی هستی که می‌خوری”(در رستوران‌ها)، “تو همانی هستی که می‌پوشی”(در لباس فروشی‌ها) یا “عشق همان پوست توست”(برای تبلیغ کِرِم نرم‌کننده!)

اما هم‌زمان اتفاق دیگری هم در دنیای ما افتاده و آن ورود تکنولوژی‌های ارتباطی جدیدی است که به مردمان قدرت می‌دهد. آنها را در فضایی مجازی به هم متصل می‌کند. فضایی که کنترلش برای “برادر بزرگ‌تر” راحت نیست. این فضا تنها به فیس بوک و توئیتر و گوگل پلاس محدود نمی‌شود، همین مسنجر بلک‌بری (BBM) نمونه‌های موفقی از این تکنولوژی‌هاست. BBM یک شبکه‌ی داخلی بین دارندگان گوشی‌های بلک‎‌بری است که خارج از کنترل دستگاه‌های پلیس است.

نتایج ارتباط و اتصال مردم به هم در محیطی که هر فرد اخبار را به روایت خود با دیگران به اشتراک می‌گذارد، برای برادر بزرگ‌تر مصیبت‌بار خواهد بود. مثلاً چه چیز در مصر جدید اتفاق افتاده است؟ “عرصه‌ی عمومیِ مجازی”، اینترنت، مردم را به هم متصل کرده و باعث شده که مردم در «عرصه‌ی عمومیِ حقیقی»، میدان التحریر، نفرت از «حسنی مبارک» را با صدای بلند فریاد بزنند. اگر نه نفرت از حسنی مبارک چیز جدیدی نیست. نفرت از این دیکتاتور یکی از قدیمی‌ترین دارایی‌های هر مصری در کنج خانه‌اش بوده. آنچه جدید است امکان به اشتراک گذاشتن این فریاد در محیط مجازی و به تبع آن در محیط حقیقی است.

شان هور (Sean Hoare) خبرنگار انگلیسی‌ای که آن فساد عمده در دستگاه تبلیغاتی مرداک را به عرصه‌ی رسانه‌ای کشاند، آنقدر گناه‌کار بود که جسد بی‌جانش در خانه‌اش کشف شود. گناه او این بود که روزنه‌هایی در دیوار اعتبار دستگاه‌های رویاپردازی سرمایه‌داری ایجاد کرد. دستگاه‌های قضایی و پلیس هم آنقدر بی‌قدرت هستند که نفهمند قاتل کیست و به چه کسانی وابسته است. گناه ژولیان آسانژ (Julian Assange) هم همین بود که با پروژه‌ی «ویکی‌لیکس» ما را وارد عصری جدید کرد: عصر آرشیو‌های باز. عصری که قدرت‌مندان زیر ذره‌بین نگاه مردمی هستند که بیش از گذشته به قدرت خود پی‌برده‌اند.

3. بحران اقتصادی در جهان سرمایه‌داری در واقع همان بحران سرمایه‌داران است که باعثش اشتباهات و حرص و آز خودشان بود. مقصران اصلی این بحران هیچ‌گاه هزینه‌ی اشتباهاتشان را نمی‌پردازند. یکی از عوامل اصلی بحران اخیر اقتصادی، موسسه‌ی AIGدر امریکا بود. در سپتامبر سال 2008، دولت اوباما برای جلوگیری از ورشکستگی این موسسه مبلغ 85 میلیارد دلار –از جیب مالیات دهندگان امریکایی- به AIG کمک کرد. یک هفته بعد از این، سرمایه‌داران این موسسه حداقل 440 هزار دلار خرج یک سفر جمعی برای گلف و شکار و غیره کردند. چه کسی هزینه‌ی ریلکسِیشنِ سرمایه‌داران موسسه‌ی AIG را خواهد پرداخت؟ همان اکثریت فرودست و رویاپرداز؛ همان ساکنان عمدتاً رنگین پوستِ محله‌ی تاتنهامِ (Tottenham) لندن.

بحران اقتصادی شکاف دیگری بود بر دیوار رویاهای ساکنان تاتنهام‌های ‌شهر‌های مغرب زمین. اهالی تاتنهام کم‌کم دیدند که مالیات افزایش پیدا می‌کند، هزینه‌ی تحصیل دانشگاهی از سه هزار پوند به نه هزار پوند می‌رسد، از هزینه‌ی پروژه‌های عام‌المنفعه‌ کاسته می‌شود، تا جبران مافاتِ بحرانی شود که باعثش آنها نبودند. پس آنها مالیات حماقت سرمایه‌داران را هم باید بدهند. بحران اقتصادی کمی از چهره‌ی زشتِ همان واقعیت نابرابریِ سیاسی-اقتصادی را نشان مردمان فرودست داد. لندن، شهر فرصت‌ها، روی دیگری نیز دارد. روی دیگرِ لندنِ واقعی ، نشان‌دهنده‌ی نابرابرترین شهر در میان‌شهرهای کشورهای توسعه‌یافته است. در لندن ثروت بالاترین دهک مردم 273 برابرِ ثروت پایین‌ترین دهکِ ساکنین است و این بزرگ‌ترین شکاف درآمدی بعد از دوران برده‌داری است. در لندن یک سیاه‌پوست 26 بار بیش از دیگران در معرض ایست و بازرسی پلیس است.

4. غارت مغازه‌ها توسط شورشیان را هر انسان منصفی محکوم می‌کند. اما هر انسان منصفی توانایی دیدن پسِ ماجرا را ندارد. شعارهای اصلی تبلیغاتی در سیستم سرمایه‌داری این است که «تو همانی هستی که می‌خوری و می‌پوشی.» غارت مغازه‌ها راه دیگر پی‌گیری همان شعارهای تبلیغ شده توسط رسانه‌های مرداک است در زمانی که دیگر توان رویاپردازی نداری. وقتی که تمام بار بحران اقتصادی بر شانه‌های توست، تو دیگر نمی‌توانی همان انسان مطیع و رویاپرداز سابق باشی. واقعیت تلخ نابرابری را می‌بینی. غارت خیابانی نمونه‌ی مینیاتوری آن بلایی است که سرمایه‌داران غربی بر سر مالیات دهندگان می‌آورند.

5. این روزها که می‌گذرد، هر روز، روزنه‌ای و تَرَکی بر دیوارهایی ایجاد می‌شود که واقعیت شرایط نابرابر سیاسی-اقتصادی دنیای سرمایه‌داری را می‌پوشاندند. این شب‌ها دولت‌مردانِ دیکتاتورِ خاورمیانه و سرمایه‌داران حریص غربی خواب آرامی ندارند. عجیب نیست که با اوج‌گیری شورش در لندن، برمینگام و منچستر، دیوید کامرون آشفته از تعطیلات دوهفته‌ای‌اش در منطقه‌ی «توسکانیِ» ایتالیا باز می‌گردد و مانند کسی که از مصیبتی شوکه است به هذیان‌گویی می‌افتد. هزاران هزار دوربین مداربسته‌ی لندن برای کنترل مردم کافی نبودند که حال “برادر بزرگ‌تر” تهدید می‌کند که به دور از “بحث‌های حقوق بشریِ تصنعی” عکس چهر‌‎ه‌ی متهمان را منتشر می‌کند تا نوجوانان و جوانان خرابکار را به پای میز محاکمه بکشاند. حتی این نخست‌وزیرِ یکی از قدیمی‌ترین دموکراسی‌های دنیا، تهدید می‌کند که شبکه‌های اجتماعی را مسدود کند، کاری که تنها از عقب‎مانده‎‌ترین دولت‎‌مردان دنیا برمی‌آید. در هر حال، روزگار بدی است برای برادر بزرگ‌تر بودن.