11, آوریل, 2018

واقع‌بین باش، ناممکن را بخواه

Category: مطالعات اجتماعی و فرهنگی,کتاب – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

در باب «گتسبی بزرگ» اثر اف. اسکات فیتز جرالد

مصاحبه‌ی مجله‌ی ادبی الف‌یاء با مرتضی هاشمی (فروردین 1397)

 

آنچه در ادامه می‌خوانید بخش دیگری از سلسلۀ گفتگوهای «مسائل وجودی ما» است. در این گفتگوها، سه مسئلۀ وجودی مرگ، عشق و رنج را بر مبنای روایت‌های مختلف آن‌ها در کتب داستانی برجسته از مناظر روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و فلسفی بررسی می‌کنیم. گفتگوی زیر با دکتر مرتضی هاشمی دربارۀ کتاب گتسبی بزرگ انجام شده است. هاشمی، جامعه‌شناسی است که در حال حاضر محقق دورۀ پسادکترای انسان‌شناسی اجتماعی در دانشگاه ادینبور است و اخیرا با کتاب «خداباوری و خدا ناباوری در عصر پساسکولاریسم»، برگزیدۀ اول بخش جوان جشنوارۀ فارابی شده است.

علمدار: گتسبی بزرگ در نگاه اول چیزی نیست به جز یک داستان عشقی دم‌دستی و تکراری؛ حتی داستان عشق پسر فقیر و دختر ثروتمند و ناکامی پسر فقیر؛ ولی چیزی که این داستان را قابل‌تأمل کرده، انگار تعریفی است که جرالد از عشق می‌دهد و آن را با هستی‌شناسی آدم‌ها پیوند می‌دهد؛ در ذهنیت گتسبی «سنگ شالودۀ دنیا، بر بال پریان استوار است». اسکات فیتزجرالد در اولین توضیحش از گتسبی، او را آدم «امیدواری» تعریف می‌کند؛ کسی که «یک‌جور حساسیت تیز شده، نسبت به نویدهای زندگی» دارد. گتسبی این‌طور آدمی است و می‌تواند «زمانی بیش‌ازحد طولانی را با یک رؤیا» سر کند و صفت «عاشق» را برای خود بپذیرد. در این نگاه، عاشق‌شدن یک استعداد انسانی و جهان‌شمول نیست؛ حالتی روانی است که تنها برخی از افراد با ذهنیتی خاص می‌توانند آن را تجربه کنند. نظر شما در این مورد چیست؟

هاشمی: فکر می‌کنم که ابتدا باید یک تفاوتی بین فیتزجرالدِ نویسنده‌ و نیک کاراوی که راوی داستان است بگذاریم. کاراوی خودش یکی از شخصیت‌های رمان است و لزوماً نظر فیتزجرالد را نمایندگی نمی‌کند. آن جمله‌ای که در توصیف گتسبی آوردید روایت کاراوی است از گتسبی. ایجاد شخصیت راوی مانند کاراوی، یک ابزار در دست نویسنده است؛ برای فاصله‌گذاری بین خود و آن شخصیت اصلی داستان. جایی از داستان نیست که فیتزجرالد بگوید چرا این شخصیت را خلق کرده. همین باعث شده که منتقدین نظریات متفاوتی را در مورد این فاصله‌گذاری بیان کنند. تصور من این است که یک دلیل خلق شخصیت کاراوی، برجسته کردن میزان غیرمعمول بودن و جاه‌طلب بودن گتسبی ا‌ست. چون کاراوی که همیشه با دیدۀ تحسین و اعجاب به عشقِ گتسبی نگاه می‌کند، خودش تنها یک انسان معمولی ا‌ست که قواعد زندگی روزمره را پذیرفته. تضاد بین این دو شخصیت باعث می‌شود که بزرگی و یگانگی گتسبی بیشتر به چشم بیاید.

درهرحال، شخصیت اصلی رمان، گتسبی ا‌ست. همان‌طور که گفتید اگر در یک خط، داستان گتسبی را برای کسی تعریف کنیم، چیزی جز یک داستان تکراری و کلیشه‌ای عاشقانه به نظر نمی‌آید؛ اما آنچه که «گتسبی بزرگ» را به یک رمان کلاسیک و ماندگار تبدیل کرده، پیوند این رمان با ایدۀ رؤیای امریکایی ا‌ست. مایل هستم با توجه به ربط زمانۀ ما بیشتر از این جنبه به این داستان نگاه کنم.

علمدار: منظور شما از رؤیای امریکایی چیست؟

هاشمی: منظور از رؤیای آمریکایی، هدفی ا‌ست که وجه مشترک بسیاری از مهاجرین بود که قارۀ جدید را شکل دادند. آمریکا برای بسیاری از مهاجرین در طول تاریخ این کشور (چه ایرلندی‌ها و چه انگلیسی‌ها و چه اروپایی‌ها و چه افریقایی‌ها و مکزیکی‌ها و خاورمیانه‌ای‌ها) جایی‌ است که هر کس می‌تواند بدون دخالت چندانی از سوی قدرت‌های دیگر، مثل دولت و فئودال‌ها و کلیسا و غیره، آرزوی شخصی‌اش را دنبال کند. البته که این، فقط یک هدف و آرزوست و توصیف واقعیت زندگی در کشور امریکا، در هیچ‌ زمانی، نبوده و نیست؛ اما مانند همۀ آرزوها و اهداف و ایده‌آل‌ها، به زندگی مردمانی جهت و معنا می‌دهد.

تاریخ شکل‌گیری این ایده‌ هم، داستان مفصلی ا‌ست. یک جنبۀ ماجرا در صفتی خلاصه شده که از بدو شکل‌گیری امریکا به سفیدپوستان فقیر داده شده بود. پولدارهای امریکایی به این دهقانان سفیدپوست جنوبی می‌گفتند “آشغال‌های سفید” (White Trash). این کلمۀ توهین‌آمیز چیزی ا‌ست مانند صفت نژادپرستانۀ “کاکا سیاه” یا “نگرو” (Negro) برای سیاه‌پوستان امریکا. دو سال پیش مطالعۀ انسان‌شناسانه‌ای خواندنی در مورد سفیدپوستان فرودستِ ساکن جنوب آمریکا منتشر شد با همین عنوان «آشغال‌های سفید». این کتاب به‌خصوص بعد از رأی آوردن دونالد ترامپ مورد توجه واقع شده؛ چون سفیدپوستان فرودست، بدنۀ اصلی حامیان ترامپ هستند. محقق این کتاب نانسی آیزنبرگ موقعیت متناقض‌نمای سفیدپوستان فرودست امریکایی را به‌خوبی تشریح می‌کند.

نکته این است که قدمت این قشر فرودست، به قدمت شکل‌گیری کشوری به نام آمریکاست. این‌ها عمدتاً دهقانان تحت کنترل فئودال‌های اروپا بودند که از تعقیب مذهبی یا فقر مالی و یا زورگویی دولت و فئودال‌ها به قارۀ جدید آمدند. رؤیای امریکایی (به‌صورتی که در رمان گتسبی بزرگ هم نشان داده‌شده)، در اصل رؤیای این افراد است؛ برای آزادی و پرداخت مالیات کمتر و در دست گرفتن سرنوشت خود. موقعیت این‌ها متناقض‌نماست؛ چون درحالی‌که این‌ها به لحاظ سهم از قدرت در قارۀ جدید هم فراموش‌شده هستند و در قعر جدول تقسیم‌کار طبقاتی زندگی می‌‌کنند، اما هنوز آن امید را به همراه دارند. آن‌ها چون سفیدپوست هستند هم‌ذ‌ات پنداری بیشتری با سیستم حاکم آمریکا دارند و جالب‌تر اینکه بااینکه شاید موقعیت بهتری از سیاه‌پوستان و سایر اقلیت‌ها نداشته باشند، هنوز خود را برتر می‌پندارند. آیزنبرگ استدلال می‌کند که همین باور بیهوده و طولانی به رؤیای امریکایی، باعث شده که این‌ها در مبارزه برای کسب برابری در اجتماع کمترین میزان مشارکت را داشته باشند؛ یعنی به‌صورتی خود را سهیم در منافع نظام مستقر سیاسی و اقتصادی امریکا می‌بینند؛ اما درواقع این‌طور نیست و آن‌ها بهره‌ای از این منافع نمی‌برند.

طرفه اینکه برای همین حس هم‌ذات پنداری با سفیدپوستان قدرتمند، این‌ها هیچ واژگان و نمادها و گفتمان سیاسی مخصوص به خود را تشکیل نداده‌اند؛ درحالی‌که مثلاً مبارزه‌ی سیاه‌پوستان برای حقوق مدنی (به رهبری مارتین لوتر کینگ)، کمک کرد که سیاه‌پوستان گفتمانی در مبارزه برای آزادی و برابری برای خود دست‌وپا کنند و در این مسیر گامی به جلو بردارند. به تعبیر نئومارکسیست‌ها، سفیدپوستان فرودست دچار یک نوع «آگاهی کاذب» هستند. خود را از سیستمی می‌دانند که به نفع آن‌ها نیست.

علمدار: برگردیم به داستان. منظور شما این است که گتسبی یکی از همین به‌اصطلاح «آشغالهای سفید» است؟

هاشمی: دقیقاً! او با جان‌ودل به رؤیای آمریکایی دل‌بسته. به‌عبارت‌دیگر، شخصیت تخیلیِ گتسبی چیزی نیست جز تجسم آن رؤیای آمریکایی. کسی که به قدرت خود در شکل دادن به آینده و ممکن کردنِ ناممکن امید دارد. او عاشق دختری ثروتمند شده به نام دِیزی؛ اما حالا که دیزی با یک ثروتمند دیگر (تام) ازدواج کرده، او هنوز امیدوارانه فکر می‌کند که دیزی او را دوست دارد و کنجکاوانه به دنبال تأیید این عشق از سوی اوست. هم‌زمان هم به‌صورت فعالانه زندگی خودش را به سمت هدف تصاحب دیزی شکل داده است. خاطرمان باشد که دیزی تنها دلیلی بود که او به آن محلۀ خاص رفته بود و خانۀ مجللی خریده بود و در آن خانه، پارتی‌های مفصل و بزرگ و درعین‌حال عجیبی برگزار می‌کرد. او امیدوار بود که بعد از پولدار شدن، لیاقت دیزی را داشته باشد و دیزی روزی به پارتی‌های او سر بزند. صحنه‌های پارتی‌ها و مهمانی‌های رمان، شاد و درعین‌حال عمیقاً غمگین کننده هستند. به نظرم این بهترین و ادیبانه‌ترین کنایه از عشق است. فراتر از این، گتسبی مؤمنانه فکر می‌کند که می‌تواند نه‌تنها آینده را بسازد که حتی بیش از آن گذشته را نیز بازنویسی کند. این‌طور می‌شود که سعی می‌کند مانند دیزی ثروتمند شود و می‌شود.

در دیالوگ مشهوری از رمان، کاراوی می‌گوید که دسترسی به دیزی برای گتسبی ناممکن است. بعد با شگفتی از این خواست نامعقول گتسبی می‌گوید: «تو نمی‌توانی گذشته را تکرار کنی»؛ اما گتسبی با تعجب بیشتر می‌گوید: «نمی‌توانم گذشته را تکرار کنم؟» بعد به اطراف خانه‌ی مجللش نگاه می‌کند. گویی که همین تجملاتی که اطراف من می‌بینی حاصل همان تلاش برای تکرار گذشته است. گتسبی اضافه می‌کند:«معلومه که می‌شه گذشته رو تکرار کرد.» این یک نوع جاه‌طلبی ویژه است.

شما در سؤال قبلی فرمودید که این حالتی جهان‌شمول نیست و استعداد خاصی است. موافق هستم؛ اما فکر می‌کنم بیشتر از اینکه به بعد روان‌شناختی این جاه‌طلبی بپردازیم، باید این را مسئله‌ای جامعه‌شناختی و در این مورد خاص یک مسئلۀ جامعه‌شناختیِ آمریکایی ببینیم. این امریکایی بودن و ربطش به رؤیای امریکایی ا‎‌ست که گتسبی بزرگ را به اثری ماندگار و مرتبط حتی در قرن حاضر تبدیل کرده. این امید به دستیابی به همه چیز و پولدار شدن و قدرتمند شدن و شکل دادن به آینده و از آن مهم‌تر و جاه‌طلبانه‌تر «بازنویسی گذشته»، به شدت امریکایی ا‌ست؛ یعنی تا جایی که می‌دانم در فرهنگ‌های دیگر اروپایی و آسیایی و آفریقایی، همتایی ندارد. گتسبی یک آمریکایی تمام‌عیار است، چون نماد یکی از آن به‌اصطلاح «آشغال‌های سفید» است که از دست زورگویی فئودال‌های اروپایی به قارۀ جدید رفته. جاه‌طلبانه از هیچ به همه چیز دست یافت؛ اما هنوز قانع نیست. او فقط آینده را نمی‌خواهد. او گذشته را هم می‌خواهد. گذشته چیست؟ اینجا به نظرم کلیدواژۀ فهم گذشته اصالت است.

در جایی از داستان گتسبی در مورد تحصیلش در دانشگاه آکسفورد انگلستان می‌گوید که با شکاکیت اطرافیان مواجه می‌شود. او نماد آمریکایی است که دنیای جدید را ساخته و قانع نیست. می‌خواهد در انتقامی تاریخی، اصالت و پرستیژ، یعنی آن سرمایه‌ی تاریخیِ فئودال‌ها و پولدارهای انگلیسی را هم تصاحب کند؛ آکسفورد و کمبریج نماد چنان اصالتی هستند. تکرار گذشته یعنی همین؛ یعنی نفیِ رادیکالِ «آشغال» بودن با تصاحب ثروت و منزلت و حتی اصالت تاریخیِ آن‌هایی که من را آشغال خطاب کردند. دیزی نمادی از آن دنیای دست‌نیافتنی است که گتسبی می‌خواهد تصاحب کند و امید جاه‌طلبانه‌اش به تصاحب اوست که باعث می‌شود گتسبی «بزرگ» خوانده شود.

علمدار: کاراوی همان ابتدا میگوید گتسبی «مظهر همۀ چیزهایی بود که آن‌ها را صادقانه حقیر می‌شمارم» و آنچه علاقۀ مرا جلب کرد نه خودِ گتسبی، بلکه «چیزی که سایهوار در تعقیبش بود، آن گردوغبار پلیدی که دنبال رؤیاهایش در هوا پیچید» است. رمان گتسبی بزرگ در واقع یک تراژدی است. تراژدیای که «کنت تاینان» در نقد خود، آن را «ندبه به خاطر معصومیت محکوم به تباهی» تعریف میکند. به نظر من، منظور از این معصومیت، همان امید و ایمان گتسبی و امثال او به قدرت عشق انسانی است. امید و ایمانی که اوج رقتبار بودن آن در صحنۀ هتل منهتن و رویارویی او با تام و یقین خلل‌ناپذیر جِی گتسبی به این‌که دیزی هرگز تام را دوست نداشته و فقط او را دوست داشته تصویر میشود. در این تصویر همه می‌فهمند که گتسبی شکست خورد، به جز خود گتسبی که نمی‌فهمد همه چیز تمام شد و این بازی تمام شده را ادامه میدهد تا به مرگش منجر شود. گره رمان هم همینجاست که فیتزجرالد خواننده را رها میکند تا خودش با خودش کنار بیاید که آخرش گتسبی بزرگ بود یا حقیر؟ متوهم بود یا وارسته؟ گرهای که ما در زندگی واقعی در برابر کسانی که ادعای عشق دارند نیز تجربه میکنیم؛ آن‌ها تحسین‌برانگیز و حسرت برانگیزند یا ترحم برانگیز و دیوانه؟

هاشمی: در مورد اینکه سرنوشت جِی گتسبی را تباهی معصومانه و شکست ببینیم یا تراژدی قهرمانانۀ رمانتیسم امریکایی، منتقدین ادبی دو دسته می‌شوند. برخی مثل ماریوس بیولی (منتقد ادبی) بیشتر به توصیفی که شما داشتید باور دارند. در واقع گتسبی را نشانۀ زوال و شکست رؤیای امریکایی می‌بینند؛ اما هارولد بلووم (استاد دانشگاه ییل امریکا) گرایش بیشتری به تفسیر دوم دارد. من هم بیشتر این منظر را می‌پسندم. در واقع اثر فیتزجرالد، بزرگداشت یک حماسۀ رمانتیک امریکایی ا‌ست و نه نابودی یک رؤیا. گمان می‌کنم که در ادبیات فارسی هم از این سنخ تراژدی‌های رمانتیک زیاد داریم. به همین معنا اگر کسی بگوید که مثلاً مجنون به‌صورت رقت‌انگیزی شکست خورد یا فرهاد به هدفش نرسید، شاید جواب ما این باشد که اصولاً تعریف ما از تراژدی با هم تفاوت دارد. مسئله، رسیدن به یک هدف معین مادی نیست. مسئله، یک موقعیت انسانی است. آنچه باعث می‌شود گتسبی بزرگ را با این صفت بخوانیم این اراده به انجام کار ناممکن است، نه لزوماً رسیدن به یک هدف خاص.

اینجا لازم است که گریزی به شعار جنبش دانشجویی ۱۹۶۸ فرانسه بزنیم. شعار جنبش این بود: «واقع‌بین باش؛ ناممکن را بخواه!» منظور چیست که واقع‌بینانه‌ترین کار این است که امر ناممکن را بخواهیم؟ اسلاوی ژیژک (فیلسوف اسلونیایی معاصر) کتابی دارد با همین عنوان “خواستار ناممکن بودن” (Demanding the Impossible). آنجا او تفاوت لاکانی بین دو گزاره را برجسته می‌کند. گزارۀ اول این است: «همه چیز ممکن است». این چیزی‌ است که مثلاً کارآفرینان درۀ سیلیکون در کالیفرنیا (کسانی مثل بنیان‌گذار گوگل و فیسبوک و غیره) مدام می‌گویند. ممکن‌بودن سفر به ماه و پیشرفت فناورانه به‌صورتی که عمر انسان به دویست سال افزایش یابد و پیشرفت‌هایی مانند این، عنصری از عناصر ایدئولوژیک فناورانۀ عصر ما هستند؛ اما گزارۀ دومِ لاکانی با این فرق دارد. گزارۀ دوم این است: «ناممکن اتفاق می‌افتد.» از نظر ژیژک تفاوت عمیق بین این دو گزاره اینجاست که دومی نه فقط بیان ایدئولوژیکِ یک آرزو که واقع‌بینانه‌ترین تفسیر از گزینه‌های موجودِ تاریخی است. مثالی که او می‌زند بهار عربی در مصر است. کسی تصور نمی‌کرد که چنین جنبشی در کشوری مثل مصر روی دهد. بسیاری از جامعه‌شناسان معتقد بودند که عصر انقلابات به سر آمده. به‌عبارت‌دیگر، بهار عربی تا زمانی که اتفاق افتاد ناممکن بود؛ اما بعد ممکن شد. در واقع، مرزهای ممکن و ناممکنی که در ذهن ما وجود دارند حاصل پروپاگاندای ایدئولوژی‌های حامی وضع موجود هستند. ایدئولوژی‌هایی که ما درونی کرده‌ و پذیرفته‌ایم. وقتی این دیوار شیشه‌ای خط قرمز‌ها در عمل فروریختند، آن زمان است که می‌فهمیم که آن خط قرمزها هم می‌توانستند تغییر کنند و تغییر هم می‌کنند؛ اما چگونه؟ ژیژک معتقد است که این خلاقیت عمل (Act) است که زایاست و ناممکن را ممکن می‌کند؛ یعنی وقتی که وارد کنش شدیم، در عمل و روی زمین خط قرمزی را شکستیم، کم‌کم همه چیز معنادار و ممکن می‌شود. عشق به معنایی که در رمان فیتزجرالد تصویر می‌شود، نوع غایی چنان کنشی‌ است؛ یعنی فقط یک حس درونی نیست. نوعی عمل است. مرزها و خط قرمزهای معمولی را می‌شکند. آدمی مثل نیک کاراوی (راوی داستان) آن خط قرمزها را به‌شدت درونی کرده بود و به رسمیت می‌شناخت؛ اما گتسبی نه.

به زمینۀ آمریکایی بحث بازگردیم. باید اضافه کنم که عجیب نیست که پراگماتیسم، ریشه‌های آمریکایی قدرتمندی دارد. دیدگاه پراگماتیستی (با همۀ شاخه و برگ‌هایش) به زایایی عمل و کنش تکیه دارد؛ یعنی شما وقتی‌که وارد عمل شدید، عرصۀ جدیدی از ممکنات در برابر شما گشوده می‌شوند. لازم نیست حتی به‌صورت پیشینی، شما تصویری از آن امر ناممکن و جایگزین وضع فعلی داشته باشید. تنها باید وارد عمل یا کنش شوید. گتسبی به چنین زایایی و خلاقیتی باور عمیق داشت. او اراده‌گرای دیوانه‌ای نبود که چیزی از قواعد و محدودیت‌های تاریخی نداند. برعکس، واقع‌بین بود و ناممکن را طلب می‌کرد.

خطوط آخر رمان «گتسبی بزرگ» به‌خوبی این روحیۀ پراگماتیستی را نشان می‌دهند. آنجا که فیتزجرالد تصویری از گتسبی و تلاش او را در چند خط ماندگار ارائه می‌دهد. او می‌گوید که نه فقط گتسبی که همۀ ما به چنان آیندۀ ناممکنی امیدوار می‌مانیم. آخرین خط رمان این است: «ما همچنان پیش می‌رویم، همچون قایق‌ها که برخلاف جهت جریان آب، بی‌وقفه به گذشته باز گردانده می‌شوند.» خیلی از طرفداران ادبیات در غرب این چند خط آخر رمان «گتسبی بزرگ» را از بر‌می‌توانند بخوانند؛ همان‌طور که هر ایرانی می‌تواند چند بیت مشهور از حافظ را از بر بخواند. درهرحال، اینجا فیتزجرالد دیگر از یک نفر (گتسبی) صحبت نمی‌کند. از «ما» صحبت می‌کند و «قایق‌هایمان». این «مای» آمریکایی است.

او تأکید می‌کند که آن گذشته‌ای که گتسبی می‌خواست بازنویسی کند، بالاخره همان بود که او را به کشتن داد. خاطرمان باشد که چطور گتسبی در نهایت کشته شد. او توسط یکی از همان فرودستان سفیدپوست امریکایی کشته شد که توسط تام (نمایندۀ آن پولدارها و با اصالت‌ها) شستشوی مغزی داده شده بود. در واقع قاتل گتسبی همان گذشتۀ خود گتسبی بود. همان چیزی که مدام از او فرار می‌کرد و می‌خواست بازنویسی‌اش کند. قاتل گتسبی، یکی از همان کسانی بود که «آشغال سفید» نامیده می‌شد و قربانی همان آگاهی کاذبی شده بود که خصیصۀ این فرودستان سفیدپوست آمریکایی‌ است.

حالا باز اینکه این را نوعی پایان‌بندی نیهیلیستی (سیکل مدام بازگشت به گذشته) بدانیم یا تراژدی قهرمانانه (تلاش ناکام قهرمان داستان برای تغییر وضع موجود)، بستگی به نوع خوانش متن دارد. من بیشتر مایل هستم به دستاورد اصلی گتسبی تأکید کنم که همان تأکید بر ممکن کردن ناممکن بود. خودِ همین ایمان، دستاورد بزرگی است؛ جدا از نتیجۀ نهایی‌اش برای قهرمان رمان.

10, سپتامبر, 2017

در باب اهمیت مفهوم‌سازی در نقد سیاسی

Category: مطالعات اجتماعی و فرهنگی – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

«تنبلی روشنفکرانه» یعنی کاربرد بی کم و کاست مفاهیم جاافتاده‌ی آکادمیک غربی برای پدیده‌های مشابه بومی؛ نفی فردیت تاریخیِ هر پدیده؛ از رسوبات استعمار فکری.

دانشگاه‌ها و روشنفکران عرصه‌ی عمومی در غرب برای هر پدیده‌ی متأخر (علی رغم شباهتش با باقی پدیده‌ها) مفهومی جدید می‌سازند تا بتوانند در عرصه‌ی عمومی استیضاحش کنند. مفهوم‌سازی مقدمه‌ی به رسمیت شناختن یک پدیده است. یگانه بودنش را گوشزد می‌کند: “این همان پدیده‌ی قدیمی نیست. پس آن نوع اندیشیدن قدیمی هم به کار توضیحش نمی‌آید.” مثلاً مفهوم پساحقیقت کمپین انتخاباتی 2011 میت رامنی (نامزد ریاست جمهوری امریکا) را توصیف می‌کرد. پال کروگمن که این مفهوم را پیشنهاد داد استدلال می‌کرد که میت رامنی دروغ نمی‌گوید. او “علی‌رغم حقیقت” سخن می‌گوید. سیاستمداران همیشه دروغ می‌گفته‌اند. اما ابتنای کمپین انتخاباتی بر نفی تغییرات اقلیمی جدید است. در عرصه‌ی عمومی باید در این زمینه صحبت شود.

حالا مثالی از تنبلی روشنفکرانه: دولت روحانی نئولیبرال است؟ خیلی از نشانه‌هایش را دارد. اما طرح تحول سلامت چه؟ خصوصی کردن سلامت از مقدمات نئولیبرالیسم غربی‌ست. اما تنبلی روشنفکرانه می‌گوید همان مفهوم را در مورد دولتِ طرح تحول سلامت هم به کار ببر. چرا؟ چون فردیت تاریخی دولت متأخر ایران را نمی‌بیند. منحصربه‌فرد بودنش را به رسمیت نمی‌شناسد. جرأت اندیشیدن ندارد. مفهوم حاضر و آماده را فقط وارد می‌کند، تطبیق می‌دهد، اپلای می‌کند. چون حال فکر کردن به مشخصات خاص و محدود یک پدیده را ندارد. فکر می‌کند که دیگرانِ عمدتاً غربی زحمت فکر کردن را برایش کشیده‌اند. جالب اینکه جنبشی اجتماعی حامی طرح تحول سلامت نیست. کسی دولت را زور نکرده. رأی آوردن دولت در گرو پیشنهاد این طرح نیست. این نمونه‌ی یک سیاست پیشروی دولت به اصطلاح “نئولیبرال” ایران است… بقیه‌ی دنیا به این می‌گویند پروگرسیو.

15, ژوئن, 2015

برای فاند از دانشگاه فرنگی مفروش خویش ارزان که تو بس گران‌بهایی

11538999_10204267546952716_2708743710840555140_o

هر ماهی چند ایمیل دریافت می‌کنم از بهترین و باانگیزه‌ترین و امیدوارترین دانشجوهای داخل ایران که برای ادامه‌ی تحصیل در خارج از کشور راهنمایی می‌خواهند. با کمال میل هم هر کمکی از دستم بربیاید انجام می‌دهم. از بین این همه ایمیل حدوداً سالی تنها یکی دوتایشان آزاردهنده است. عمدتاً از کسانی که وقتی در جیب‌شان دست می‌کنند اولین چیزی که برای فدا کردن دارند کشورشان است. دوستانی هستند که ایمیل می‌زنند و می‌گویند که یک طرحواره‌ی سیاسی نوشته‌اند و می‌خواهند ببینند که به اندازه‌ی کافی از چشم اروپایی‌ها “ضدایرانی” هست که برایشان فاند و دکترایی را فراهم کند یا نه؟ البته نمی‌گویند “ضدایرانی” اما خودشان هم می‌دانند که توصیف درستش این است و با اشارات چشم و ابرو این را می‌رسانند. تحقیقات مرتبط با دموکراسی در خاورمیانه، وضعیت زنان ایران، حقوق اقلیت‌ها و غیره بازار خوبی در اروپا دارند. این دانشجوها هم می‌دانند که به عنوان یک فارسی‌زبان موقعیت یکتا و انحصاری دارند که به کارشان می‌آید و این انحصار برایشان کالایی‌ست که در بازار رقابت برای کسب صندلی در دانشگاه‌های برجسته کمک‌حالشان خواهد بود.
می‌فهمم و درک می‌کنم که همه‌ی ما دنبال پیشرفت در تحصیل و کار هستیم و آن مملکت خراب‌شده جای خوبی برای پیشرفت سالم و حرفه‌ای نیست. می‌دانم که به عنوان یک ایرانی نیمِ وقت‌مان صرف به دست آوردنِ حقوق ابتدایی‌مان می‌شود. می‌دانم که بهترین مغزهای این کشور باید وقتشان را صرف در افتادن با یک مشت آدم قدرتمند اما مغزفندقی و دگم کنند و انتظار کمترین میزان کرامت و احترام هم نباید داشته باشند.
اما باز به نظرم آخر آخرش یک رگه‌ای از شرافت و رفاقت و جوانمردی باید برای‌مان بماند. اگر ایرانی بودن برای من یک معنا داشته باشد همین است که ما بعد از له له شدن در کشاکش و دعوا با آن فلک‌زده‌های مغزفندقیِ هموطن باز همان‌ها را به چند هزار دلار و پوند فرنگی‌ها و لبخند رضایت موبورها نمی‌فروشیم.
در این چند سال زندگی در اروپا هم چند مورد تهوع‌آور از عمدتاً شبه-فمنیست‌های ایرانی دیده‌ام که سخنرانی‌شان فقط بیان مشقت و سیاهی زندگی زنان در ایران بود و بس. نه تحلیلی، نه راه حلی، نه امیدی، نه مشارکت آکادمیکی! نتیجه‌ی خالص خودکم‌بینی و همذات پنداری با فرد قدرتمند؛ شاید شعبه‌ای از سندرم استکهلم (یا همان همذات‌پنداری با شکنجه‌گر).
غم‌انگیزتر اینکه این ترفند در مجامع علمی حداقل اروپایی (تا آنجا که من تجربه کرده‌ام) لو رفته است. هیچ کس دانشجویی را که می‌خواهد در مورد مصائب ایران و خوبی دموکراسی غربی شطحیات کند به عنوان یک آکادمیسن جدی نمی‌گیرد. از چندین نفر از اساتید و دانشگاهیان برجسته غربی هم همین را شنیده‌ام که این افراد را فرصت‌طلب می‌دانند نه یک محقق جدی.
اما باز در آخر، یک پیشنهاد هم برای این دوستان دارم. اگر واقعاً می‌خواهید از دانشگاه‌های برجسته‌ی اروپایی پذیرش بگیرید، برعکس بیایید و روی صداهای شرقی کار کنید. اگر می‌خواهید در مقابل رقیبان بین‌المللی‌تان مزیتی داشته باشید، آن را در کار کردن روی ابن خلدون و شریعتی و بازخوانی آنها که کمتر دیده شده‌اند بیابید. اگر تا به حال یک بار برای چاپ مقاله در مورد چهره‌های اندیشمند شرقی تلاش کرده باشید، حتماً شوق و علاقه‌ی محققین جدی را دیده‌اید. فقط به عنوان یک نمونه شماره‌ی اکتبر آینده‌ی مجله‌ی سوسیولوژی/Sociology، انجمن جامعه‌شناسی بریتانیا، به معرفت‌شناسی‌های جنوب اختصاص دارد و آنطور که من از ادیتور مجله شنیدم از کارهای مرتبط با اندیشمندان مسلمان هم خیلی استقبال می‌کنند. به هر روی، به این دوستان بااستعداد می‌گویم که باز جیب‌تان را بگردید. چیزهای بهتری از مصائب هموطنانتان هست که می‌تواند سرمایه‌ی پیشرفت‌تان باشد و در ضمن وقتی که دکترای‌تان را گرفتید و ذوق و شوق تحصیلات عالیه از بین رفت، عرق شرم بر پیشانی‌تان نمی‌ماند که نه غربی شدید و نه شرقی ماندید. برعکس به خود افتخار می‌کنید که مشارکتی سازنده در مباحث جدی آکادمیک داشتید.

پ.ن: لابد لازم به گفتن نیست که هر کس که در مورد دموکراسی در ایران یا حقوق زنان کار می‌کند منظورم نیست. محقق باید آزاد باشد که موضوع تحقیقش را انتخاب کند و کسی حق ندارد از مشروعیت موضوع تحقیق دیگران سوال کند. اما تشخیص کار جدی تحقیقی از سیاه‌نمایی آپورچیونیستی حتی برای چشمان غیرمسلح چندان دشوار نیست.

21, فوریه, 2015

داعش و کتاب غیرِمقدس

Category: فلسفه و عرفان,مطالعات اجتماعی و فرهنگی – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

این یادداشتم در تارنمای مجله‌ی سوره‌ی اندیشه منتشر شده:

فرق اعضای گروه داعش با سایر مؤمنان چیست؟ بسیاری از گزاره‌هایی که تندروهای داعش برای توجیه کارهای خود به‌کار می‌برند، گزاره‌هایی است که کم‌تر مؤمنی‌ آن‌ها را نمی‌پذیرد (چه از اهل سنت و چه شیعه و حتی دیگر ادیان ابراهیمی). کسانی که به اسلام سیاسی باور دارند، حتی بیش‌تر از اکثریت مؤمنان غیرسیاسی می‌توانند با داعشیان موافق باشند؛ مثل آیاتی از قرآن که به «مقاتله» با کفار دعوت می‌کند یا این‌که ما باید به فکر زندگی مؤمنانه‌ی خود باشیم «و لو کره الکافرون». پس تفاوت کجاست؟ این‌جا می‌خواهم استدلال کنم که یک تفاوت عمده میان دین‌داران سنتی و بنیادگرا در نوع نگاه (نه به امر قدسی و وحی که) به امر غیرقدسی و انسانی است. یعنی داعشیان سنت فقهی و فکری و فلسفی و عرفانی (که حاصل کار انسان‌های غیرمعصوم اما دین‌دار است) را نادیده می‌انگارند.
داعش تنها نمونه‌ی اخیر از جریان بنیادگرایی در دنیای مدرن است که محدود به دین اسلام نیست و در بین بودائیان برمه و یهودیان در سرزمین اشغالی و مسیحیان امریکا هم دیده می‌شود. این مشهور است که می‌گویند بنیادگرایان اول از همه بر ضد میراث سنتی دین خود قیام می‌کنند و بعد بر ضد آنان که کافر می‌پندارند. خطابه‌های طرفداران این گروه‌ها، پر است از توهین به علماء و کشیش‌هایی که آنان را محافظه‌کار و سنتی و بی‌خاصیت می‌شمارند. در واقع بنیادگرایی یک پدیده‌ی مدرن و مربوط به قرون شانزده به بعد میلادی است و بسیاری از متفکران آن را به عنوان واکنشی به عجز دین‌داران در دنیای مدرن با بازگشت به گذشته‌ای خیالی و اصیل تعریف می‌کنند. برای فهم کنش بنیادگرایانه باید دو نوع متن را از هم جدا کنیم: یکی متن مقدس و کلمات وحی که سرچشمه‌ است و دیگر متون غیرمقدس اما معتبر فقهی و دینی و فکری و عرفانی و شاعرانه که حاصل تأملات دین‌داران در مورد متن مقدس است.
الهیات ادیان ابراهیمی به خصوص مسیحیت و اسلام مبتنی بر محوریت یک متن مقدس است. باورمندان به هر دوی این ادیان نیز معتقدند که متن مقدس نوعی خلق از طریق معجزه است. به باور الاهی‌دانان مسلمان، به عنوان مثال، پیامبر اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله خود در تعیین کلمات و عبارات قرآن دخالتی نداشته است. او به مقامی رسیده بود که وسیله‌ای شد برای رساندن بی‌کم‌وکاست پیام خداوند به سایر انسان‌ها. پس پیامبر اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله وسیله بود؛ هرچند وسیله‌ و حامل وحی بودن مقامی نیست که هر انسانی به دست بیاورد و نهایت کمال انسانی محسوب می‌شود. مسیحیان کاتولیک نیز معتقد به دکترین «الهام شفاهی» (الهام کلامی یا verbal inspiration) هستند که به این معنی است که نویسندگان اناجیل از روی هوی و هوس انسانی خود چیزی ننوشته‌اند؛ بلکه این متون مقدس حاصل الهام روح‌القدس است. پس به یک معنی انجیل نیز کلام خداوند است که بر زبان و قلم بشر جاری شده است. پیتر اسلوتردایک، فیلسوف معاصر آلمانی، معتقد است که اصولاً الهیات با «نگارش خودکار و خودبه‌خود» متن مقدس شروع می‌شود. یعنی متنی و کتابی به‌عنوان بنیاد الهیات در مرکزیت قرار می‌گیرد که حاصل کار آدمی نیست. آن متن به دلیل منشأ گرفتن از امر مطلق، بری از خطا و واجد حقیقت است.
با فرض وجود چنین متنی می‌توان گفت که تمام متون دیگر بیهوده‌اند؛ چون واجد حقیقت دین به معنای تمام کلمه نیستند. پس چه لزومی دارد که به آن متون غیرِمقدس رجوع کنیم؟ استدلال من این است که سنت فکری ادیان ابراهیمی عملاً متون غیرمقدس را بیهوده اما لازم پنداشته. یعنی به طرز متناقض‌نمایی تمام این تولیدات انسانی خطاپذیرند اما برای حیات مؤمنانه لازم‌ند.
متون غیرِمقدس اما مؤمنانه را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: متون فقهی، متون فلسفی و استدلالی و متون ذوقی (حال چه عرفانی و چه شاعرانه). متون فقهی، تأملاتی انسانی و فکری بر متن مقدس‌اند که زیروبم این متون را می‌کاوند تا حکم آن‌چه را که در متن مقدس نیامده از متن مقدس استنتاج کنند؛ مثلاً این‌که چگونه باید خداوند را عبادت کرد و نماز خواند و روزه گرفت. اما فقها یک تفسیر واحد از یک عالم دین را لزوماً تنها تفسیر معتبر نمی‌شمرند. چون حاصل کار او را خطاپذیر می‌دانند. آن‌ها زیروبم آن‌چه قرائت انسانی است را می‌کاوند و اشکالاتش را نشان می‌دهند. اجتهاد می‌کنند و جایی هم برای عرف زمانه و سلیقه‌ی افراد باز می‌گذارند. برخی از دستورات را به بستر تاریخی و شأن نزول حواله می‌دهند و دیگر معتبر نمی‌شمارند و دستوارت دیگر را جهان‌شمول و همگانی می‌دانند. از سوی دیگر تأمل فلسفی در باب دین در یک کلام کاوش مفهومی و استدلالی در مورد مفاهیم و گزاره‌های دینی است. این‌که مثلاً چگونه می‌توان برای وجود خداوند استدلال کرد، یک سؤال فلسفی است. متون فلسفی هم مدام در چالش یک‌دیگر و نوع استدلالات و مسائل هستند. ابن‌سینا و ملاصدرا و علامه‌طباطبایی، هرچند همه فلاسفه‌ی اسلامی محسوب می‌شوند، اما در همه‌ی موارد با هم موافق نیستند. هر یک مفاهیمی جدید را به ذخیره‌ی فلسفه‌ی دینی افزوده‌اند. مفهوم چیست؟ واسطه‌ای برای اندیشیدن درباره‌ی واقعیات بیرونی. مفاهیم جدید یعنی دنیایی غنی‌تر به لحاظ زبانی با واسطه‌های بیش‌تر و در نتیجه زندگی مؤمنانه و متأملانه. زندگی متأملانه نیز نوعی زندگی خلاقانه و پویاست که صدق یک تحلیل و یک نگرش را به‌سادگی نمی‌پذیرد و در اموری که دیگران تنها پیش‌فرض می‌انگارند، چندوچون می‌کند. در نهایت متون عارفانه و شاعرانه و ذوقی هستند که احساسات درونی مؤمن را در قالب هنر و نثر و نظم بیان می‌کنند. عارفانه‌ها و شاعرانه‌ها نیز در باب علایق و احساسات مؤمنانه صحبت می‌کنند و غالباً از نگاه سطحی و ظاهری به دین برحذر می‌دارند و به ذوقیاتی می‌پردازند که باطنی است.
خلاصه این‌که چه متون فقهی، چه فلسفی و چه عرفانی و شاعرانه در یک امر مشترک‌ند و آن نشان دادن پیچیدگی‌های دین‌داری‌ است. هرکدام از این حوزه‌ها هم با اجتهادات و کاوش‌های مفهومی و خلاقیت‌هایشان بر غنای زندگی مؤمنانه می‌افزایند و نگرش یک‌سویه و ساده‌انگارانه به دین را سخت‌تر می‌کنند. تفاوت تفکر اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا در باور به این متناقض‌نماست که این میراث مؤمنانه و غیرمقدس لازم است، هرچند در نهایت به دلیل خطاپذیر بودن بیهوده‌ می‌نماید.
گره بنیادگرایی آن‌جاست که پیچیدگی زندگی مؤمنانه در نظر بنیادگرایان نمی‌آید. ساده‌انگارانه تصور می‌کنند که مفهومی مانند خلافت که هزار سال و اندی پیش تمام شده، قابل بازیابی است. یا مثلاً می‌پندارند که امری اصیل در گذشته وجود داشته و اکنون زمان بازگشت و احیای آن امر اصیل است. تمام این گزاره‌ها به لحاظ فقهی و فلسفی قابل مناقشه و مبهم‌اند. خشونت بنیادگرایی ناشی از نادیده گرفتن این ابهام و اصرار به بدیهی پنداشتن غیرِبدیهیات است. بنیادگرایی حاصل نوعی ساده‌انگاری‌ سیستماتیک است که به واسطه‌ی قرائت‌های خشن از دین برای توده‌ای از دین‌داران به صورت دین خالص نمایانده می‌شود. عجیب نیست که هیچ عالمی از الازهر به صف خلافت داعش نپیوسته و رهبران شبکه‌ی تروریستی القاعده نه علمای دین که دین‌دارانی با تحصیلات در رشته‌های فنی و پزشکی هستند. اکسیر به چالش گرفتن خشک‌مغزی بنیادگرایانه نشان دادن پیچیدگی‌های زندگی مؤمنانه از طریق درگیر کردن آن‌ها با میراث متون غیرِمقدس اما مؤمنانه است. از این منظر وظیفه‌ی دین‌داران امروز شاید نشان دادن غنای فکری میراث اسلامی‌ و مشارکت دادن و آموزش دادنِ ظرائف و پیچیدگی‌ها به توده‌های دین‌دار است. تمام آن کتاب‌های خطاپذیر و غیرمقدس میراثی هستند از تلاش مؤمنان برای زیست مطابق با وحی. تاریخ نشان داده که راه‌های میان‌بر برای به یک سو نهادن این سنت عظیم فکری به نفع تفاسیر ظاهری از متن مقدس که حتی تفسیر بودن و خطاپذیر بودن خود را درک نمی‌کنند، راه به جایی نمی‌برد.

4, نوامبر, 2014

دسترسی به “خودِ” واقعه

Category: مطالعات اجتماعی و فرهنگی – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

Ashora

محتشم که ترکیب‌بندِ “باز این چه شورش است” را می‌سرود، از مشاهده‌ی “رستخیز عظیم” و “قیامت دنیا” شروع کرد و بعد از چند بیت به سرعت به “خودِ واقعه” پرداخت. گویی که “کشتی شکسته‌خورده‌ی طوفات کربلا” را می‌دید. گزارشش از وقایع تاسوعا و عاشورا، گزارش یک نفر که خبری را خوانده و اطلاع دارد نیست. حسب حالِ خودش و احساساتش هم نیست. او به عنوان یک شاهد با چشم دل (یا به قول هندوها: چشم سوم شیوا) به سراغ خودِ واقعه می‌رود. مثلاً شکایت می‌کند که “بودند دیو و دد همه سیراب و می‌مکید | خاتم ز قحط آب سلیمانِ کربلا”. نه فقط این تشنگی امام حسین (ع) که یک “واقعیت” تاریخی بوده، که محتشم می‌تواند “حقیقتِ” کربلا را هم گزارش کند. مثلاً می‌گوید: “چون خون ز حلقِ تشنه‌ی او بر زمین رسید | جوش از زمین به زروه‌ی عرش برین رسید”. گویی محتشم با شعرش در سفری به ظاهر و باطنِ کربلا هر دو را روایت می‌کند.

می‌خواهم بگویم، یکی از مصادیقِ سکولاریزاسیونِ شعائر مذهبی این است که همین “خودِ واقعه” برای نوحه‌خوانان و شاعران مکتبی و عزادارانِ زمان ما غیرقابل دسترس می‌شود. نوحه‌های معاصر نه بر خودِ واقعه (که حتی گاهی تکراری‌ به نظر می‌رسد) که به “تجربه‌ی من از واقعه” می‌پردازند. از “منِ” شاعر شروع می‌کنند و با ذکر تجربه‌ی “من” هم به پایان می‌برند. این “تجربه‌ی من”، ابایی ندارد از اینکه بسیار سخیف و روزمره هم باشد. مثلاً به حالت فیزیکی شاعر، خاطرات کودکی‌اش یا دعاها و حاجات روزمره‌اش بپردازد. حمید رضا برقعی، شاعر جوان و مکتبی معاصر، با اشاره‌ای به همان ترکیب‌بندِ محتشم اینطور می‌سراید:
با اشک هاش دفتر خود را نمور کرد
در خود تمام مرثیه ها را مرور کرد
ذهنش ز روضه های مجسم عبور کرد
شاعر بساط سینه زدن را که جور کرد
احساس کرد از همه عالم جدا شده است
در بیت هاش مجلس ماتم به پا شده است
در اوج روضه خوب دلش را که غم گرفت
وقتی که میز و دفتر و خودکار دم گرفت
وقتش رسیده بود به دستش قلم گرفت
مثل همیشه رخصتی از محتشم گرفت
باز این چه شورش است که در جان واژه‌ها ست
شاعر شکست خورده طوفان واژه هاست
برقعی آشکارا در همه‌ی مصرع‌های شعرش حضور دارد. در شعر محتشم، کاروان امام حسین (ع) است که شکست‌خورده و درهم‌شکسته و در خاک و خون نشسته. اما در شعر برقعی این شاعر است که در معرض هجوم افکار و احساسات و طوفان واژه‌هاست. اصلاً همین عبارت “طوفانِ واژه‌ها” پیامی واضح است. قرار نیست از طوفانِ لشکر ظلم و اشقیا بشنویم. قرار است از طوفان مفاهیم و واژه‌هایی بشنویم که نمی‌توانند واقعه را توصیف کنند و شاعر را درمانده می‌کنند. واژه چیست؟ واسطه‌ای که امر واقع را توصیف می‌کند. شاعر نوحه را با بیانِ احساسِ سردرگمی بین واژه‌ها/واسطه‌ها شروع می‌کند. به عبارتی هم برقعی و هم محتشم از آنچه یقینی‌ست شروع می‌کنند. از آنچه در دسترس است: برای محتشم این خودِ واقعه‌ است که در مرکز قرار می‌گیرد. اما برای برقعی، در دسترس‌ترین و بی‌واسطه‌ترین چیز همان خلسه‌ی شاعرانه‌ست که با آن شعر را به پایان می‌رساند: “در خلسه ای عمیق خودش بود و هیچ‌کس | شاعر کنار دفترش افتاد از نفس”.
ذاکرها و نوحه‌خوانانی که معمولاً اشعار سطح پایین‌تر با ملودی‌های ترانه را اجرا می‌کنند بیشتر این گرایش به “گزارش از خود” را نشان می‌دهند. مثلاً عبدالرضا هلالی در شعری که احیاناً از خودش است می‌گوید:
مثل کبوترم سوی تو می‌پرم
آرزومه برم باز به سوی حرم
دم محرم مثل هر سال آقا
واسه عزات یه پیرهن سیاه می‌خرم
در این سبک ترانه/نوحه‌ها بسیار به تجربه‌ی خستگی از زندگی شهری و گرایش فرار از شهر یا شکایت از شهر هم اشاره میشود. که عملاً هیچ ربطی به قیام حسینی ندارد و مشکل هویتیِ قشر و طبقه‌ای‌ست که نوحه‌خوان به آن تعلق دارد. مثلاً بیت آخر همان شعر اینچنین است: “با روضه‌ی حسین نفس تازه می کنم | وقتی هوای شهر نفس گیر می‌شود”. یا بیت مشهوری از نوحه‌خوانی دیگر می‌گوید: “برود هر که دلش خواست شکایت بکند | شهر باید به منِ هیئتی عادت بکند”. طنز تلخی‌ست شاید که در کلِ این شعر و نوحه که با آن سینه‌زنی می‌کنند خبری از امام حسین حتی در حد خبر از واقعیتی تاریخی هم نیست. تنها شاعر است با تجربیات تلخ و شیرین زندگی و دعواهای هویتی‌اش.
خلاصه اینکه باید در تعریف‌مان از مذهبِ سکولاری که علی شریعتی به درستی نقدش می‌کرد، تجدید نظر کنیم. مذهب سکولار، فقط مذهبی نیست که خود را از سیاست جدا می‌کند. برعکسش هم صادق است: مذهبی که فقط سیاسی شود و فقط به امروز بپردازد و فقط در دعواهای هویتی بیافتد، از آن ور بام سکولاریزاسیون افتاده. سکولار و دنیوی شده است، چون اصلِ واقعه را فراموش کرده و تنها به تجربه‌ی باورمندی به واقعه و تبعات اجتماعی‌اش می‌پردازد.

عکس: اولین نقشه‌ی موجود از واقعه‌ی عاشورا.