درباره‌ی گلشیفته

الف) مهاجرت آدمی را عریان می‌کند. وقتی که خارج از فضای فرهنگی خودت هستی، خودت هستی. خودت هستی و خودت. نه چشمان چندانی هستند که تو را بپایند، نه رسم و رسومی که تو را در قید خود داشته باشند. خودت هستی و واقعیت بیرونی.

در کشورت که هستی، بین قوم و آشنایان و دوستانت، گرفتاری. گرفتار آداب و سنن و رسوم و فضاهای فکری و جدال‌های هویتی که این آخری، جدال‌های هویتی، خیلی مهم است. مدام باید خودت را به دیگران بشناسانی؛ با صبر، با خنده، با مبارزه، با ایستادن، با رفتن به دیگران می‌گویی که من کسی هستم که اینجاها صبر می‌کنم، اینجا‌ها می‌خندم، اینجاها مبارزه می‌کنم و اینجا‌ها می‌ایستم و در نهایت اینجاها می‌روم. اما وقتی که سنگرهای هویتی‌ات را رها کنی و بیایی جایی که سنگرهای دیگری است در زمینی دیگر از جنس دیگر، کارهایت برای دیگران معناهایی را ندارد که قبلاً داشت.

در سنگرهای جدید دیگر واقعیت بیرونی به تو کد نمی‌دهد که چه طور رفتار کنی. خودت هستی و غریزه‌ات. برای همین می‌گویم که مهاجرت، آدم را عریان می‌کند. عریان می‌شوی از رسوم و عادات و دعواهای هویتی‌ات. انسانی که فرهنگش را رها کند، برای مدتی عریان می‌ماند. راه دارد تا هویتش را در فرهنگی جدید بازسازی کند. باید صبر کند. کم کم به زمین جدید عادت می‌کند و می‌تواند دقیقاً ببیند که کجا ایستاده. بعد کم کم وارد زندگی دیگری می‌شود و آداب و سنن و رسوم و فضاهای فکری و جدال‌های هویتی دیگری او را می‌پوشاند.

اینجاست که آدم‌هایی که مهاجرت می‌کنند دو دسته می‌شوند: (1) اول کسانی که می‌ترسند عریان شوند. اینها باز دو دسته می‌شوند: (1/1) کسانی که ایزوله می‌شوند و کلونی تشکیل می‌دهند و همان آداب و سنن سرزمین خودشان را در جامعه‌ی مقصد بازتولید می‌کنند تا همان‌طور -مثل قدیم‌ترها- قواعد زندگی آشنای خود را داشته باشند. مثل ایرانی‌های لس‌آنجلس نشین و بسیاری‌ از پاکستانی‌های مذهبی در انگلیس. اینها حتی گاهی تا دو نسل اینجا زندگی می‌کنند اما آداب و رسوم خانگی خود را دارند.

(1/2) دسته‌ی دیگر از اولین گروه مهاجرینی که در برابر عریانی مقاومت می‌کنند، آنهایی هستند که به جنگ دنیای جدید می‌روند. این دن‌کیشوت‌ها اقلیت هستند و به دلیل ماهیت ناممکن کارشان به زودی منقرض می‌شوند، حالا چه با ناامیدی چه با استحاله و … .

(2) گروه دوم مهاجرین کسانی هستند که از عریانی نمی‌ترسند. خود را در برابر تندباد تغییرات رها می‌کنند. می‌گذارند جامعه‌ی جدید کارش را بکند. آنها را از نو بسازد. بعد دوباره اینها دو دسته می‌شوند. (1/2) آنهایی که جامعه‌ی بی‌رحم چندفرهنگی و چند ملیتی با آن قدرت هاضمه‌ی افسانه‌ای‌اش از اینها شهروندان جدیدی می‌سازد که رام هستند. لباس‌شان را می‌کَنَد، لباس جدید تن‌شان ‌می‌کند. یک کراوات به گردن‌شان می‌آویزد و صبح به صبح یک لیوان کافیِ استارباکس و ظهر به ظهر هم یک ساندویچ مک‌دونالد یا خوراک مرغِ کی‌اف‌سی به دست‌شان می‌دهد. آنقدر که نمی‌توانی به خاطر بیاوری که اینها که بودند؟ مگر اینکه به دیوان حافظ‌ در قفسه‌ی کتاب‌هایشان نگاهی بیاندازی- حافظی که تمام حافظه‌شان است.

(2/2) دسته‌ی دوم از گروه دوم هم کسانی هستند که می‌گذارند که مهاجرت عریان‌شان کند. اما برای اینکه خود را بهتر بشناسند. نه برای اینکه برنامه‌ی جدید را هم جامعه‌ی جدید به آنها بدهد. اینها می‌خواهند این زمان تعلیق بین لباس قدیمی و جدید، این تعلیق عریانی را طولانی‌تر کنند. ببینند که مثلاً دینی که از آن دم می‌زدند چقدر عمیق است؟ چقدر خدایش حقیقی است؟ چقدر از چیزهایی که صبح تا شب در سنگرهای دعواهای هویتی بلغور می‌کرده واقعاً در جانش نشسته؟ چقدرش تنها مزخرفاتی بوده که سر هم کرده بود تا دل دیگران را ببرد یا آبرویی بخرد یا ظنی را از خود دور کند و قس علی هذا؟

برخی این لحظه‌‎ی تعلیق را دوست دارند و دوست دارند طولانی شود، امتداد یابد. این تعلیق اصلِ ماجرای مهاجرت است از آن به کلونی‌های ایرانیان مقیم اینجا و آنجا یا رودربایستی‌های هر روزه با خودمان نباید پناه ‌برد. در فیلم «کنستانتین» (2005) یک صحنه‌ای هست از صحنه‌های نهایی فیلم که کنستانتین به سختی مجروح شده و گوشه‌ای به دیوار تکیه داده است. زمین اطراف او غرق خون است. در واقع او کم کم می‌میرد. اما دوربین روی ساعت مچی او متمرکز می‌شود. در لحظه‌ای ساعت از کار می‌ایستد. زمان می‌ایستد و معلق می‌ماند. بعد می‌بینیم که شیطان از جهنم با پاهایی که به چیزی شبیه قیر آلوده است، اما با کت و شلواری سفید رنگ پا به صحنه می‌گذارد. با خونسردیِ اعصاب‌خردکن و شیطانی‌اش یک صندلی‌ می‌گذارد و می‌نشیند و با کنستانتین صحبت می‌کند. کنستانتین هم در همین حالت درب و داغان سیگارش را می‌گیراند و در تعلیقش دودی هوا می‌کند و در این وضع با شیطان مذاکره می‌کند. دست آخر هم سیگارش را در برکه‌ی خونش در روی زمین خاموش می‌کند.

من این صحنه‌ی فیلم «کنستانتین» را دوست داشتم. زمانی که زمان می‎‌ایستد و تو می‌نشینی، تنها و با شیطانِ روبرویت مذاکره می‌کنی تا ببینی که جهنمی هستی یا بهشتی؟

ب) گلشیفته فراهانی دسته‌ی اول از گروه دوم است (1/2). انتخاب او عریانی است. بله، از عریانی نباید ترسید. آدمی آزاد زاده شده. زاده شده که خود را از لباس آداب و رسوم تحمیلی برهاند و خود دست به انتخاب بزند. بهشتی یا جهنمی؟ لا اکراه فی الدین. شرعی که حق مطلق است، از طرف شارعی که قادر مطلق است، اجبار نشده، چه رسمی است که ما مردمان قواعد اجتماعی -که همه‌اش من‌در آوردی و قراردادی است- را به هم تحمیل می‌کنیم؟

اما… اما عریانی گلشیفته، عریانی تنها نیست. گلشیفته اول قبایی به تن کرد که اینطور برهنه شد: قبای ایدئولوژی جامعه‌ی سرمایه‌داری. عریانی او برای جامعه‌ی ما شاید انقلابی به نظر برسد. مثل حرکتی که آن دختر وبلاگ‌نویس مصری کرد و عصبانیت‌ها برانگیخت. اما در تصویر بزرگ‌تر این حرکت عین محافظه‌کاری است. عین بازتولید مناسبات قدرت است. اول “مهاجرت” گلشیفته را عریان کرد از اعتقادات و رسوم و فرهنگش. اما بعد از آن این جامعه‌ی جدید است که برای گلشیفته قبای جدیدی دوخته: قبای برهنگی.

برهنگی دیگر در غرب انقلابی نیست. پوشیده بودن انقلابی است. انقلابیون اروپا، دختران مسلمان فرانسوی هستند که گاه برای حفظ روسری خود از خیر تحصیل می‌‌گذرند. امروز انقلابیون واقعی برقع‌پوشان مسلمان سوئیس هستند که ایدئولوژی حاکم و زیاده‌خواه را به چالش می‌کشند. دولت‌های امپریالیستی اروپای غربی با این استدلال خنده‌دار که شناسایی این افراد سخت می‌شود و جرایم افزایش می‌یابد قوانینی را به ضد برقع تصویب کردند.

کدام فمنیست غربی را می‌شناسید که عریان شده باشد؟ یکی از مهم‌ترین و پرخواننده‌ترین کتب در نقد برهنگی کتابی است با عنوان «خیلی صکصی، خیلی زود» که به روند بلوغ زودرس کودکان غربی و گرایش آنها به لباس‌های بدن‌نما و صکصی می‌پردازد.

«اشلی مایرز» یک جامعه‌شناس امریکایی است که به خاطر کتاب «قیمت‌گذاری زیبایی» شهرت دارد. او در این کتاب گزارش مطالعه‌ای را نوشته است که بر روی زندگی مدل‌ها (مانکن‌ها) انجام داده بود. او برای تحقیق و مشاهده‌‎ی از نزدیک، مدتی خودش به عنوان مدل در آژانس‌های مربوطه رفت و آمد داشت و برای چند کاتالوگ‌ تبلیغ لباس و شوی زنده هم کار کرده بود. او در این کتاب از بیگاری از دختران جوان جویای نام می‌نویسد که بسیاری اوقات به طور رایگان اسباب دست سرمایه‌داران می‌شوند. او جایی می‌نویسد که آخرین روز کاری‌اش تلخ بود. به این صورت که صاحب کار با پرداخت صد و پنجاه پوند او را بازنشسته کرد. آن هم طی یک ایمیل با این عنوان: “هی عروسک!!!”

نویسندگان این کتاب‌ها در دپارتمان‌های مطالعات جنسیت دانشگاه‌ها اقلیتی از نخبگان هستند که این روند مخرب برهنگی و سوءاستفاده از زیبایی زنان را رصد می‌کنند و اعتراض دارند. اگر نه شبکه‌های داخلی بی‌بی‌سی و روزنامه‌ها و شبکه‌های خرد و کلان روپرت مرداک که صبح و شام تبلیغ برهنگی می‌کنند.

به ذهنم رسید که خلاصه‌ی داستان فیلم‌هایی را که شبکه‌های داخلی بی‌بی‌سی برای مردم انگلیس پخش می‌کنند را بنویسم و دسته‌بندی کنم. دیدم در طول کمتر از یک ماه رصد این شبکه بیش از هفتاد درصد فیلم‌ها و کمدی‌ها به طور مستقیم به تابوشکنی جنسی می‌پردازد و حدود چهل درصد به طور مستقیم ادیان ابراهیمی را مورد هدف قرار می‌دهد.

مَخلص کلام اینکه سبک زندگی جدید گلشیفته به خودش مربوط است. مبارکش باشد. اما من به شدت تاکید دارم که کسانی که برهنگی در غرب را به عنوان لباس انقلابی بودن جا می‌زنند، یا خائن‌اند یا جاهل. خبرنگار مربوطه «مادام‌فیگارو» مثل خیاطی است که پادشاه را لخت کرد و بعد گفت این لباسی است که تنها حلال‌زاده‌ها می‌بینندش.

اگر کسی فکر کرده‌ که برهنه شدن در غرب و دنیای غرب‌زده‌ی امروز، انقلابی است، راه را اشتباه آمده. برهنگی در غرب عین محافظه‌کاری است. از نظر من هم، برهنگی در تمام دنیایی که غرب بر اذهان مردمش سیطره دارد، در تمام دنیایی که «روپرت مرداک» قصد سیطره‌ بر آن را دارد، عین بازتولید مناسبات قدرت است به نفع ظالم. به نظرم هر فرد منصفی این را در‌می‌یابد فقط باید کمی به قاب بزرگ‌تر نگاه کند.

استوارت هال در سال 1996کتابی با عنوان «سوالاتی از هویت فرهنگی» را تدوین کرده است (1). «زیگموند باومن» هم در این کتاب که مجموعه‌ی مقالات است، مقاله‌ی مختصری دارد با عنوان «از زائر به توریست- یا تاریخچه‌ی هویت.» در این مقاله، باومن، هویت متجددانه و پساتجددی را با هم مقایسه می‌کند. از نظر او کلید‌واژه‌ی درک هویتِ متجددانه، “زائر” و کلیدواژه‌ی هویتِ پساتجددی، “توریست” است.

در اینجا قصد بررسی آن مقاله و دیدگاه هیجان‌انگیز باومن را ندارم. برای من این دوگانه‌ی زائر/توریست‌ الهام‌بخش است. در اینجا نیز مایلم که درک خودم از سیر تاریخ کوتاه عملکردِ جامعه‌شناسانِ ایرانی را در قالب این دوگانه بیان کنم.

دوگانه‌ی زائر/توریست:

تفاوت زائر با توریست در چیست؟ معبد مشهور هندوان در «بنارس» را فرض کنید. یک هندوی زائر با دیدنِ این معبد چه حسی دارد؟ زائر تجربه‌ای درونی دارد. زائر برای زیارتش ابزار و تدارکات چندانی نیاز ندارد. ابزار زیارت به صورت ارگانیک در درون وجود زائر پدید می‌آیند؛ مانند اشک و ناله و فغان و دعا و راز و نیاز. او لازم ندارد که شعری را حفظ کند که برایِ حضور قلب در معبد بخواند. زائران در لحظه‌ی زیارت، خود، شاعر می‌شوند. شعر از درون‌شان می‌جوشد.

او با سفر به معبد، روح خود را جلا می‌دهد. تجربه‌ای عمیقاً درونی و لب‌مرزی دارد. او در محیطی تاریک و مبهم و در خط مُقدم، قدم برمی‌دارد. واسطه و مفاهیم چندانی برای توصیف حال او وجود ندارد. کسی (مانند تورگاید) نیست که دست او را بگیرد و رمز و راز ساختمان معبد را به او نشان بدهد. او تجربه‌ای بلاواسطه از معبد دارد. زائر، نقش و نگار معبد را می‌بیند، همان‌طور که توریست، اما نه به صورت عناصری مادی و جدا از هم. او معبد را، با مناره‌ها و نقش و نگار دیوارها و حوض‌هایش، به عنوان یک کل به هم پیوسته در درون خود حس می‌کند. زائر، ترتیب و آدابی نمی‌جوید. ترتیب و آداب از آنِ فقیهانِ عالِم است. زائرانِ شاعر جای دیگر نشینند.

باومن می‌گوید: “برای زائر، تنها خیابان‌ها معنادار هستند، نه خانه‌ها- خانه‌ها آدم را وسوسه می‌کنند که بیارامد و آسوده باشد، مقصد را فراموش کند.” برای زائر مقصدی وجود دارد و تقدیری. زندگی او هدف‌دار است. آن هم هدفی ثابت و معین؛ هرچند دست‌نایافتنی. هدف، یگانگی با مطلوب است. هدف او ادغام است نه پراکندگی. برای وجود همین مقصد است که او خیابان و مسیر رفتن را معنادار می‌داند. زائر در مسیر تعریف می‌شود. زائرِ خانه‌نشین، متناقض‌نماست. او هر لحظه در حال شدن است.

تصویر زائر هندوی ما را همین‌جا نگه دارید. کمی‌ آن‌طرف‌تر یک توریست اروپایی هم در همان معبد حضور دارد. تجربه‌ی او از این معبد چگونه است؟ توریست‌ها برای چیزی سفر می‌کنند که اروپاییان “اَدونچر” می‌نامند؛ ماجراجویی. ماجراجویی یعنی کسب هیجان و دیدنِ جاهای تازه. ماجراجویی یعنی کسب تجربه در حالتی آگاهانه، یعنی جهان‌دیده شدن.

توریست‌ها برای بیشینه کردن لذت، سفر می‌کنند. برای این امر هم به ابزارآلات زیادی نیاز دارند. امروزه توریسم، بدون دوربین عکاسی ناممکن است. صحنه‌هایی که توریست می‌بیند ممکن است که بعد از مدت کمی فراموش شوند. برای همین باید به صورت دیجیتال ذخیره شوند تا بعد از مدتی یادآور لذاتی باشند که توریست در گذشته برده. حتی شاید این عکس‌ها مایه‌ی فخرفروشی او به دوستان و آشنایان باشند.

زائران، با فلاش‌های پی در پی دوربین‌های توریست‌ها بیگانه‌اند. آنها از فلاش‌ها گریزانند. زائر، نمی‌خواهد صورتِ خیس از اشکش را دوربین‌ها ثبت کنند. زائران با خود، دوربین نمی‌برند. عکسِ معبد در قلب و جان آنان حک شده. برای آنان معبد، مکانی یگانه در روی زمین است. به دلیل همین‌ یگانگی است که امکان ندارد که آن را فراموش کنند. مگر ممکن است کسی صورتِ پدر و مادرش را فراموش کند؟ اما برای توریست، معبد بنارس چیزی است شبیه مسجد امام اصفهان و مسجد امام هم چیزی است شبیه برج ایفلِ پاریس و برج ایفل هم چیزی است شبیه کلیسای سنت پلِ لندن. توریست مقصدی ندارد. او در تمام این مکان‌ها یک رفتار دارد؛ عکس گرفتن، کنجکاوانه به عناصر پراکنده‌ی بنا نگاه کردن و کسب اطلاع از تاریخِ ساختِ فلان مناره و ترسیمِ فلان نقاشی. او ماجراجوست. ماجرا را در بیرون می‌جوید. زائر هم ماجراجوست، اما ماجرای او در درون است و به همین خاطر قابلیت ثبت دیجیتال ندارد!

هدف از مقایسه‌ی این دو در واقع بیان دو سنخ مجزای رفتار و شخصیت بود؛ رفتار و شخصیتِ زائرانه و رفتار و شخصیت توریست‌وار. این دو سنخ شخصیت دو سرِ طیفی از سنخ‌های رفتاری ما در اجتماع هستند. به همین ترتیب ما، نویسندگان و فلاسفه و جامعه‌شناسانی داریم که زائرانه یا توریست‌‌وار رفتار می‌کنند. آن حوزه‌ای که اکنون من می‌خواهم به آن بپردازم، حوزه‌ی نظریه‌ی اجتماعیِ ایرانی و یا تاریخ کوتاه شکل‌گیری جامعه‌شناسی به عنوان علمی متجددانه در ایران است. (دنباله…)

در بحث‌هایی که این روزها بر سر اشغال سفارت انگلیس می‌شود دو رأی و نظر فلسفی در برابر هم می‌ایستند. ابتدا کسانی که معتقدند که موردی مانند تسخیر سفارت انگلیس در سال نود یا سفارت امریکا در سال پنجاه و هشت استثناء هستند و ما می‌توانیم بر خلاف تعهدات‌مان (برای حفاظت از سفارت‌خانه‌ها و دیپلمات‌ها) عمل کنیم. موضع دوم برای کسانی است که معتقدند که ما بر اساس یک اصل اخلاقی باید به تعهدات دیپلماتیک خود پایبند باشیم و از دیپلمات‌های سایر کشورها و سفارت‌خانه‌هاشان تحت هر شرایطی محافظت کنیم.

1. سوال اول: اگر کسی تسخیر سفارت انگلیس در سال نود را محکوم کند باید لزوماً تسخیر سفارت امریکا در سال پنجاه و هشت را هم محکوم کند؟ این دو از یک سنخ هستند؟

از یک منظر، تفاسیر کنشگران اصلی از این عمل از یک سنخ نبوده و نیست. تحلیل ابتدایی در تسخیر سفارت امریکا این بود که مانند سابقه‌ی کودتای بیست‌ و هشت مرداد، این سفارت‌خانه محلی برای از بین بردن دستاورد انقلابی مردم است. بنابراین این عمل هر چند به نظر غیر اخلاقی برسد از شر بزرگ‌تری که شکست‌ دوباره‌ی یک قیام ملی است جلوگیری خواهد کرد. به علاوه اینکه بعد از کودتای بیست و هشت مرداد تعداد زیادی از مردم و دولت‌مردان وقت در پی حاکم شدن مستبدِ مورد حمایت غرب، شکنجه و یا کشته شدند. در حالی که در مقابل، قصد، اعدام کارمندان سفارت امریکا نبود. حتی قصد اولیه، جدای از اینکه نتیجه‌ی نهایی چه شد، این بود که بعد از چند روز کارمندان سفارت آزاد و از کشور اخراج شوند و داستان پایان یابد. پس ما دفع افسد به فاسد می‌کنیم.

پس نگاه اول این است که «قاعده» رعایت اصل اخلاقیِ پایبند ماندن به تعهدات دیپلماتیک و اخلاقی در برابر امنیت دیپلمات‌‌های سایر کشورهاست، مگر اینکه استثنایی به وجود بیاید که شر بزرگ‌تری حاصل شود. در این صورت باید یک استثناء قائل شد و قاعده را موقتاً تعلیق کرد.

عمل بر طبق اصول اخلاقی برای بسیاری از ما بدیهی است. پس من اعتبار قاعده را پیش فرض می‌گیرم. یعنی پذیرفته‌ایم که در شرایط معمول چنین کاری پذیرفته نیست. اما فکر می‌کنم هنوز باید بر سر شرایط خاص و “استثناء” بحث کنیم. چون احتمال زیادی می‌دهم که بسیاری از کسانی که با این تسخیر اخیر موافق هستند، سعی بکنند تفسیری از شرایط بدهند که این استثناء را مشروع جلوه بدهد. سوال بعد این است که چه شرایطی شرایط خاص و استثنائی است؟ چند راه برای پاسخ دادن به این سوال وجود دارد.

1-1. شرایطی که در آن در آینده منتظر وقوع امر فاسدی باشیم. مثل تحلیل دانشجویان خط امام در تسخیر سفارت امریکا در ابتدای انقلاب که می‌خواستند از وقوع انحراف بزرگ‌تری جلوگیری کنند. در این شرایط ما به صورت پیش‌گیرانه وارد می‌شویم و جلوی انحراف را می‌گیریم.

1-2. شرایطی که در گذشته، امر فاسدی رخ داده و ما انتقام آن را باید بگیریم. مثل داستان توهین کشیش امریکایی به قرآن و مردمی که در افغانستان به مقر سازمان ملل ریختند و سر دیپلمات‌های سازمان ملل را گوش تا گوش بریدند. بنابراین انتقام عملی که انجام شده را از کسانی که منسوب به مجرم بودند، گرفتند.

1-3. شرایطی که در آن فرد یا افرادی در حال حاضر دارند فساد می‌کنند. در ضمن ساز و کاری قانونی برای برخورد با آنها وجود ندارد. در اینجا راهی وجود ندارد که ما شرایط را استثنایی تلقی کنیم و تعهدات‌مان را بشکنیم و با خاطی برخوردی فراقانونی داشته باشیم.

آنچیزی که به نظر من می‌رسد این است که با وجود و استقرار جمهوری اسلامی گزینه‌ی اول ممتنع است. یعنی انتظار نمی‌رفت و نمی‌رود که سفارت بریتانیا (دقت کنید منظور فقط سفارت بریتانیاست نه کشور بریتانیا) در حالت استقرار جمهوری اسلامی بتواند مانند سفارت امریکا در زمان ابتدای انقلاب محلی برای توطئه بر ضد کشور شود. همین در مورد شرایط سوم نیز صادق است. یعنی پیامد‌های حضور سفیر انگلیس در ایران امروز چیست؟ کارمندانی که زیر ذره‌بین نیروهای اطلاعاتی هستند، توانایی هیچ عمل جدی‌ ضد کشور ما را ندارند. کشور ما هم یک کشور آشوب‌زده‌ مثل زمان ابتدای انقلاب نیست (نیست؟). مجلس هم که چند روز پیش طرح کاهش روابط را تصویب کرده بود. پس حضور کاردار و چند کارمند چه پیامد فاسدی می‌تواند برای جامعه‌ی ما داشته باشد؟ به نظر من تقریباً هیچ.

معمول تحلیل‌هایی را هم که از واقعه دیدیدم نه به جرم خاصی که قرار است اتفاق بیافتد بلکه به سابقه‌ی شیطنت‌های انگلیس اشاره دارد. زیاد دیدم، دوستانی که بر اساس سابقه‌ی عمل مجرمانه‌ی انگلیس، تسخیر سفارت را توجیه می‌کنند.

باور من این است که انتقام، اصلی اخلاقی نیست. در فیلم عمر مختار دیالوگی وجود دارد که عمرمختار به یاران تندرو خودش می‌گوید: “ایتالیایی‌ها دشمن ما هستند، نه معلم ما.” اینکه آنها هم قوانین بین‌المللی و اخلاقی را بارها نقض کرده و می‌کنند، دلیل خوبی برای مقابله به مثل ما نیست. ما اصول عمل‌مان را نه از واکنش به کنش غیر اخلاقی آنها که از وجود قواعد جهانشمول اخلاقی و دینی می‌گیریم (می‌گیریم؟).

جمع بندی من از بند اول این یادداشت این است که اگر کسی معتقد باشد که با وجودِ شرایط استثنائی، عملی غیراخلاقی (مانند زیر پا گذاشتن تعهدات)، اخلاقی می‌شود، هنوز دشوار است که استدلالی کافی برای این مسأله ارائه کند که شرایط امروز ما مصداق شرایط استثنائی است. ‌

2. باز بگذارید یک قدم عقب برویم و از اساسِ گزاره‌ی بالا سوال کنیم. اصولاً قائل شدن به وجود استثناء که منجر به تعلیق قاعده شود، اخلاقی است؟ از منظری دیگر “کسی که استثناء را در اختیار دارد، قاعده را از بین می‌برد.” (+) در مجلس خبرگان قانون اساسی، ذیل بحث ممنوعیت شکنجه، مباحثی در گرفت. از جمله برخی از علماء مثل مرحوم مشکینی استدلال کردند که اگر مثلاً در شرایط فرضی چند تروریست چندین تن از بزرگان نظام را ربودند. حالا با زدن چند سیلی به صورت یکی از مجرمین او محل اختفا را می‌گوید. آیا اینجا هم شکنجه ممنوع است؟ پاسخ شهید بهشتی این است:

“آقای مشکینی توجه بفرمائید! مساله راه چیزی باز شدن است. به محض اینکه این راه باز شد و خواستند کسی را که متهم به بزرگترین جرم‌ها باشد یک سیلی به او بزنند مطمئن باشید به داغ کردن همه افراد منتهی می شود. پس این راه را باید بست یعنی اگر حتی ده نفر از افراد سرشناس ربوده شوند و این راه باز نشود جامعه سالم‌تر است.” (فیلم مذاکرات- متن مذاکرات)

مساله این است که استثناء یعنی تعلیق قاعده -هر چند موقتی. به قول نویسنده‌ی کتاب «الهیات سیاسی»: “برای هرج و مرج، هیچ قانونی وجود ندارد.” کسی که در شرایط هرج و مرج، قانون را تعلیق می‌کند و می‌گوید که «این یک استثناء است»، کسی‌ست که ورای قانون ایستاده. او مقتدر واقعی است. تعیین مصداق استثناء به عهده‌ی کیست؟ چه کسی صلاحیت این را دارد که فرای قانون بایستد؟ از منظر دوم این راه به استبداد منجر می‌شود. بنابراین باید راه این شر بسته شود. سپردن تعیین استثناء به یک نفر یا یک سازمان یا دولت و… به معنای نشاندن او در جایگاهی فراقانونی/فرااخلاقی/فرادینی است. اما چه کسی از میان غیرمعصومین توانایی نشستن بر این مقام را دارد؟

از این منظر دوم، نباید استثناء را به دست کسی سپرد، تا قاعده پابرجا بماند. اگر می‌خواهیم اخلاقی زندگی کنیم، باید قاعده‌ی اخلاقی را همیشه محترم بشماریم. حتی اگر مفاسدی حاصل شود که منجر به اخلال در روند امور شود. هرچند که استوار ماندن بر قاعده، ساده نیست. در عمل دولت‌ها همیشه در شرایطی قرار می‌گیرند که باید بر سر دوراهی منافع ملی و قاعده‌ی اخلاقی دست به انتخاب بزنند.

به نظر من در نهایت چه ما به وجود قاعده‌ی اخلاقی جهانشمول و بی‌استثناء معتقد باشیم، چه نباشیم، سخت است که اشغال سفارت کشورهای دیگر در شرایط کنونی را توجیه اخلاقی کنیم.

مرتبط در کلمه: چرا ما بسیجی‌ها عصبانی هستیم؟

چرا ضد قهرمان هستم؟

اول: چون قهرمان‌سازی همیشه حاوی درصدی “دروغ” است. وقتی کسی قهرمان می‌شود. همیشه دروغ‌ها و افسانه‌هایی او را احاطه می‌کند. افسانه‌هایی که همان‌قدر که شیرین هستند، غیرواقعی نیز هستند.

این افسانه‌ها برای خود قهرمان، لذتی گناه‌آلود به همراه می‌آورند که ممکن است به آن عادت کند. ممکن است کم کم معتاد افسانه‌هایش شود. کم کم با صدای اعتراضش یا صدای فکرش یا ندای قلبش، نه با گلوله که با کف و سوت ساکت شود. دهانش با سر تکان دادن‌ها و هورا کشیدن‌ها بسته می‌شود.

اما قهرمان خودش می‌داند که این‌همه نیست. اما نمی‌تواند به حامیانش پشت کند. در موقعیت مبهمی از انتخاب قرار می‌گیرد. باید بر سر یک دوراهی انتخاب کند که به لذت شهوانی افسانه‌هایش دل ببندد، یا در بیابان واقعیت قدم بزند. بدون طرفدار و تنها با تنی عریان از افسانه با پیکری واقعی!

دوم: چون قهرمانان نه تنها خود با باور افسانه‌های‌شان کم کم هرز می‌روند، بلکه دیگرانی را هم به ابتذال می‌کشند. کسانی هستند که از خیل طرفداران قهرمان، عمر خود را وقف قهرمان می‌کنند. این برای روزهای شور و شر و اوج افسانه‌سازی خوب است. اما بعد که تب حادثه خوابید، می‌فهمند که قمار را باخته‌اند. در کف اینان چند عکس مشترک باقی مانده؛ عکس مشترک با قهرمانی که خیلی زودتر از تصورشان به تاریخ پیوسته!

سوم: قهرمان‌ها مردم را از خود بیگانه می‌کنند. درست است که در هر دوره‎ای و هر جایی کسی هست که نماد یک اراده‌ی همگانی شود. اما این نماد اگر قهرمان شود، اگر تن به آن افسانه‌ها دهد، کم کم فکر می‌کند که خود به تنهایی این همه کار را کرده. بعد این روایت تحریف شده را همه باور می‌کنند که او به تنهایی این کار را کرده. بعد کم کم مردم منتظر می‌مانند که بار دیگر کسی پیدا شود که به تنهایی چرخ تاریخ را بگرداند. بعد منفعل می‌شوند. بعد تقدیرگرا می‌شوند. بعد سر تا پایشان بوی نوستالوژی می‌گیرد. بعد از خودبیگانه می‌شوند.

جلوگیری از سوءفهم: تا کسی به مرزهای قهرمانی نزدیک شد نباید به او حمله کرد. اگر به قهرمانی که برای عده‌ای محترم است، فحش بدهید این نشان نمی‌دهد که آزاد اندیشید یا از خود بیگانه نیستند. این نشان می‌دهد که بی‌ادب هستید.

نادر و سیمین در واریک

1. باید از صحنه‌ی آخر فیلم “جدایی نادر از سیمین“ شروع کنم. نادر و سیمین از سالن دادگاه خارج می‌شوند و در دو ردیف در مقابل هم در راهروی دادگاه منتظر می‌مانند. دوربین در وسطِ دو خطِ موازیِ راهروی طولانی قرار می‌گیرد. در دو سوی راهرو مردان و زنان بسیاری مانند نادر و سیمین منتظرند.

جدایی ردیفِ آنها در راهرویی که تا چشم کار می‌کند طولانی است، جدایی دو افقِ جامعه است؛ افقِ مردانه و افقِ زنانه–که البته معنایی فرای جنسیت دارد. شجاع‌ها و ترسو‌ها، کسانی که “مردِ زندگی” در این جامعه‌ی کژتاب هستند و کسانی که قربانی این جامعه‌اند. “مردهای زندگی در این جامعه” تا حدی شرافت‌شان را به نفع دروغ‌گویی و زرنگ بودن وانهاده‌اند. زنان جامعه از غرورشان می‌زنند تا شرافت و صلح‌ حداقلی برایشان باقی بماند.

دری بین آن دو وجود دارد. شیشه‌ی در ترک برداشته‌. این ترک، ترکِ شیشه‌ی رابطه‌ی بین دو افقِ مردانه و زنانه در جامعه است. درس فرهادی به بسیاری از ما این است که برای نشان دادن کژتابیِ ساختارهای یک جامعه نیازی نیست که عریان نشان دهیم که نادر زنش را کتک می‌زند. باید با ظرافت ساختارهای کژتاب این جامعه را نشان داد که بین دو افق مذکور فاصله‌ای خشونت‌بار ایجاد می‌کند. نشان دادن این افق به معنای بازنمایی یک طرف به عنوان گرگ و حیوانی بی‌روح نیست و نباید باشد.

(دنباله…)