21, فوریه, 2015

داعش و کتاب غیرِمقدس

Category: فلسفه و عرفان,مطالعات اجتماعی و فرهنگی – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

این یادداشتم در تارنمای مجله‌ی سوره‌ی اندیشه منتشر شده:

فرق اعضای گروه داعش با سایر مؤمنان چیست؟ بسیاری از گزاره‌هایی که تندروهای داعش برای توجیه کارهای خود به‌کار می‌برند، گزاره‌هایی است که کم‌تر مؤمنی‌ آن‌ها را نمی‌پذیرد (چه از اهل سنت و چه شیعه و حتی دیگر ادیان ابراهیمی). کسانی که به اسلام سیاسی باور دارند، حتی بیش‌تر از اکثریت مؤمنان غیرسیاسی می‌توانند با داعشیان موافق باشند؛ مثل آیاتی از قرآن که به «مقاتله» با کفار دعوت می‌کند یا این‌که ما باید به فکر زندگی مؤمنانه‌ی خود باشیم «و لو کره الکافرون». پس تفاوت کجاست؟ این‌جا می‌خواهم استدلال کنم که یک تفاوت عمده میان دین‌داران سنتی و بنیادگرا در نوع نگاه (نه به امر قدسی و وحی که) به امر غیرقدسی و انسانی است. یعنی داعشیان سنت فقهی و فکری و فلسفی و عرفانی (که حاصل کار انسان‌های غیرمعصوم اما دین‌دار است) را نادیده می‌انگارند.
داعش تنها نمونه‌ی اخیر از جریان بنیادگرایی در دنیای مدرن است که محدود به دین اسلام نیست و در بین بودائیان برمه و یهودیان در سرزمین اشغالی و مسیحیان امریکا هم دیده می‌شود. این مشهور است که می‌گویند بنیادگرایان اول از همه بر ضد میراث سنتی دین خود قیام می‌کنند و بعد بر ضد آنان که کافر می‌پندارند. خطابه‌های طرفداران این گروه‌ها، پر است از توهین به علماء و کشیش‌هایی که آنان را محافظه‌کار و سنتی و بی‌خاصیت می‌شمارند. در واقع بنیادگرایی یک پدیده‌ی مدرن و مربوط به قرون شانزده به بعد میلادی است و بسیاری از متفکران آن را به عنوان واکنشی به عجز دین‌داران در دنیای مدرن با بازگشت به گذشته‌ای خیالی و اصیل تعریف می‌کنند. برای فهم کنش بنیادگرایانه باید دو نوع متن را از هم جدا کنیم: یکی متن مقدس و کلمات وحی که سرچشمه‌ است و دیگر متون غیرمقدس اما معتبر فقهی و دینی و فکری و عرفانی و شاعرانه که حاصل تأملات دین‌داران در مورد متن مقدس است.
الهیات ادیان ابراهیمی به خصوص مسیحیت و اسلام مبتنی بر محوریت یک متن مقدس است. باورمندان به هر دوی این ادیان نیز معتقدند که متن مقدس نوعی خلق از طریق معجزه است. به باور الاهی‌دانان مسلمان، به عنوان مثال، پیامبر اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله خود در تعیین کلمات و عبارات قرآن دخالتی نداشته است. او به مقامی رسیده بود که وسیله‌ای شد برای رساندن بی‌کم‌وکاست پیام خداوند به سایر انسان‌ها. پس پیامبر اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله وسیله بود؛ هرچند وسیله‌ و حامل وحی بودن مقامی نیست که هر انسانی به دست بیاورد و نهایت کمال انسانی محسوب می‌شود. مسیحیان کاتولیک نیز معتقد به دکترین «الهام شفاهی» (الهام کلامی یا verbal inspiration) هستند که به این معنی است که نویسندگان اناجیل از روی هوی و هوس انسانی خود چیزی ننوشته‌اند؛ بلکه این متون مقدس حاصل الهام روح‌القدس است. پس به یک معنی انجیل نیز کلام خداوند است که بر زبان و قلم بشر جاری شده است. پیتر اسلوتردایک، فیلسوف معاصر آلمانی، معتقد است که اصولاً الهیات با «نگارش خودکار و خودبه‌خود» متن مقدس شروع می‌شود. یعنی متنی و کتابی به‌عنوان بنیاد الهیات در مرکزیت قرار می‌گیرد که حاصل کار آدمی نیست. آن متن به دلیل منشأ گرفتن از امر مطلق، بری از خطا و واجد حقیقت است.
با فرض وجود چنین متنی می‌توان گفت که تمام متون دیگر بیهوده‌اند؛ چون واجد حقیقت دین به معنای تمام کلمه نیستند. پس چه لزومی دارد که به آن متون غیرِمقدس رجوع کنیم؟ استدلال من این است که سنت فکری ادیان ابراهیمی عملاً متون غیرمقدس را بیهوده اما لازم پنداشته. یعنی به طرز متناقض‌نمایی تمام این تولیدات انسانی خطاپذیرند اما برای حیات مؤمنانه لازم‌ند.
متون غیرِمقدس اما مؤمنانه را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: متون فقهی، متون فلسفی و استدلالی و متون ذوقی (حال چه عرفانی و چه شاعرانه). متون فقهی، تأملاتی انسانی و فکری بر متن مقدس‌اند که زیروبم این متون را می‌کاوند تا حکم آن‌چه را که در متن مقدس نیامده از متن مقدس استنتاج کنند؛ مثلاً این‌که چگونه باید خداوند را عبادت کرد و نماز خواند و روزه گرفت. اما فقها یک تفسیر واحد از یک عالم دین را لزوماً تنها تفسیر معتبر نمی‌شمرند. چون حاصل کار او را خطاپذیر می‌دانند. آن‌ها زیروبم آن‌چه قرائت انسانی است را می‌کاوند و اشکالاتش را نشان می‌دهند. اجتهاد می‌کنند و جایی هم برای عرف زمانه و سلیقه‌ی افراد باز می‌گذارند. برخی از دستورات را به بستر تاریخی و شأن نزول حواله می‌دهند و دیگر معتبر نمی‌شمارند و دستوارت دیگر را جهان‌شمول و همگانی می‌دانند. از سوی دیگر تأمل فلسفی در باب دین در یک کلام کاوش مفهومی و استدلالی در مورد مفاهیم و گزاره‌های دینی است. این‌که مثلاً چگونه می‌توان برای وجود خداوند استدلال کرد، یک سؤال فلسفی است. متون فلسفی هم مدام در چالش یک‌دیگر و نوع استدلالات و مسائل هستند. ابن‌سینا و ملاصدرا و علامه‌طباطبایی، هرچند همه فلاسفه‌ی اسلامی محسوب می‌شوند، اما در همه‌ی موارد با هم موافق نیستند. هر یک مفاهیمی جدید را به ذخیره‌ی فلسفه‌ی دینی افزوده‌اند. مفهوم چیست؟ واسطه‌ای برای اندیشیدن درباره‌ی واقعیات بیرونی. مفاهیم جدید یعنی دنیایی غنی‌تر به لحاظ زبانی با واسطه‌های بیش‌تر و در نتیجه زندگی مؤمنانه و متأملانه. زندگی متأملانه نیز نوعی زندگی خلاقانه و پویاست که صدق یک تحلیل و یک نگرش را به‌سادگی نمی‌پذیرد و در اموری که دیگران تنها پیش‌فرض می‌انگارند، چندوچون می‌کند. در نهایت متون عارفانه و شاعرانه و ذوقی هستند که احساسات درونی مؤمن را در قالب هنر و نثر و نظم بیان می‌کنند. عارفانه‌ها و شاعرانه‌ها نیز در باب علایق و احساسات مؤمنانه صحبت می‌کنند و غالباً از نگاه سطحی و ظاهری به دین برحذر می‌دارند و به ذوقیاتی می‌پردازند که باطنی است.
خلاصه این‌که چه متون فقهی، چه فلسفی و چه عرفانی و شاعرانه در یک امر مشترک‌ند و آن نشان دادن پیچیدگی‌های دین‌داری‌ است. هرکدام از این حوزه‌ها هم با اجتهادات و کاوش‌های مفهومی و خلاقیت‌هایشان بر غنای زندگی مؤمنانه می‌افزایند و نگرش یک‌سویه و ساده‌انگارانه به دین را سخت‌تر می‌کنند. تفاوت تفکر اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا در باور به این متناقض‌نماست که این میراث مؤمنانه و غیرمقدس لازم است، هرچند در نهایت به دلیل خطاپذیر بودن بیهوده‌ می‌نماید.
گره بنیادگرایی آن‌جاست که پیچیدگی زندگی مؤمنانه در نظر بنیادگرایان نمی‌آید. ساده‌انگارانه تصور می‌کنند که مفهومی مانند خلافت که هزار سال و اندی پیش تمام شده، قابل بازیابی است. یا مثلاً می‌پندارند که امری اصیل در گذشته وجود داشته و اکنون زمان بازگشت و احیای آن امر اصیل است. تمام این گزاره‌ها به لحاظ فقهی و فلسفی قابل مناقشه و مبهم‌اند. خشونت بنیادگرایی ناشی از نادیده گرفتن این ابهام و اصرار به بدیهی پنداشتن غیرِبدیهیات است. بنیادگرایی حاصل نوعی ساده‌انگاری‌ سیستماتیک است که به واسطه‌ی قرائت‌های خشن از دین برای توده‌ای از دین‌داران به صورت دین خالص نمایانده می‌شود. عجیب نیست که هیچ عالمی از الازهر به صف خلافت داعش نپیوسته و رهبران شبکه‌ی تروریستی القاعده نه علمای دین که دین‌دارانی با تحصیلات در رشته‌های فنی و پزشکی هستند. اکسیر به چالش گرفتن خشک‌مغزی بنیادگرایانه نشان دادن پیچیدگی‌های زندگی مؤمنانه از طریق درگیر کردن آن‌ها با میراث متون غیرِمقدس اما مؤمنانه است. از این منظر وظیفه‌ی دین‌داران امروز شاید نشان دادن غنای فکری میراث اسلامی‌ و مشارکت دادن و آموزش دادنِ ظرائف و پیچیدگی‌ها به توده‌های دین‌دار است. تمام آن کتاب‌های خطاپذیر و غیرمقدس میراثی هستند از تلاش مؤمنان برای زیست مطابق با وحی. تاریخ نشان داده که راه‌های میان‌بر برای به یک سو نهادن این سنت عظیم فکری به نفع تفاسیر ظاهری از متن مقدس که حتی تفسیر بودن و خطاپذیر بودن خود را درک نمی‌کنند، راه به جایی نمی‌برد.

13, ژانویه, 2011

علم و تعلیم

Category: فلسفه و عرفان – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني


در باب یقین (2)

همانطور که گفتم در حوزه‌های فلسفه و علم –و به عبارتی علوم اکتسابی- یقین به معنای پیش فرض گرفتنِ بداهتِ یک گزاره یا نوعی تصمیم جزمی است که –به هر دلیلی- «منِ دانشمند بر این گزاره می‌ایستم». یا با خود می‌گویم: «در اینجا قانع شدم» که از این جلوتر نمی‌شود رفت.

ما می‌توانیم که اعتقادات عمیق دینی‌مان را هم بر این مبنا استوار کنیم. بگوییم که حال که اینطور است، «منِ دیندار هم بر این نقطه می‌ایستم.» بدیهی است که در اینجا فرقی بین این دو تصمیم جزمی وجود ندارد. تنها چیزی که نیاز است کمی جسارت است تا ما نیز هویتِ دینی خود را بر مبنای یک تصمیم جزمی استوار کنیم. این دین، “هویتی” است چون چیزی بیش از یک نوع سبک زندگی دیندارانه نیست. فیلسوف تصمیمش را بر فلسفه استوار می‌‎کند، عالِمِ تجربی بر علمِ تجربی و دیندار هم بر برداشت خود از دین. این برداشتِ دینی، از حیات اجتماعی و فرهنگیِ فرد دیندار برمی‌خیزد. چیزی جز هویت و برچسب اجتماعی نیست.

مبتنی کردنِ باورِ دینی بر نوعی تصمیم جزمی، درست به اندازه‌ی مبتنی کردنِ باور فلسفی بر نوعی تصمیمِ جزمی، جزمی است. یعنی در اینجا یقینِ دینی ما چیزی جز محصول سبک زندگی و فرهنگ ما نیست. این همان یقین نوعِ اول است. پس در اینجا دین هم گزینه‌ای است، مانند فلسفه و علم. می‌توان دین را به‌جای آنها برگزید. اما مانند آن حوزه‌ها، در این بین دیگر خبری از “حقیقت” نیست. “حقیقت” در این معنا برساخته‌ای اجتماعی است و نه بیش از این.

حقیقتی که اجتماع بر ساخته است، حقیقتی است که با آموزش منتقل می‌شود و در اثر تکرار بر روان فرد تاثیر می‌گذارد و خود را بدیهی جلوه می‌دهد. آموزش هم می‌تواند آموزشِ رسمی در مدرسه و دانشگاه باشد یا آموزشِ غیر رسمی در خانه و بین دوستان و … .

سوال اصلی این است که آیا سخن از نوعی حقیقت که مبتنی بر “تصمیم جزمیِ من” نباشد، ممکن است؟ من هر چه بگویم، هر جمله‌ای که از دهانم خارج شود، در نهایت به “من” باز می‌گردد. “منِ” من چطور می‌تواند خالی از “من” شود؟ “منِ” من چطور می‌تواند کسی جز “من” باشد؟ تصمیمِ “من” چطور ممکن است تصمیمی جزمی و مبتنی بر فرهنگ و آموزش نباشد؟

ایمانم به من می‌گوید که جایی چنین یقینی وجود دارد. حضرت امام صادق (ع) در سخنی کوتاه اما پرمعنی به “عنوان بصری” که پیرمردی جویای حقیقت بود می‌فرماید: «لیس العلم بالتعلم». «علم به آموزش ربطی ندارد!» و :

… همانا علم نوری است که در دل کسی که خداوند تبارک و تعالی اراده‌ی هدایت او را کرده قرار می‌گیرد. پس اگر خواهان علم هستی ابتدا در جانت حقیقت عبودیت را طلب کن و علم را با عمل کردن به دانشت بخواه و از خداوند طلب فهم کن تا خدا به تو بفهماند .

 

پ.ن1: استاد دینانی در جایی اینطور می‌گوید که می‌دانیم که خداوند به ما –که مخلوقاتش هستیم- علم دارد. از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است. می‌داند که زیر و زِبَر ما و افعال و افکارمان چیست. اما علم خدا به ما چگونه علمی است؟ علم اکتسابی یا حضوری؟ یقیناً علم حضوری است. علم اکتسابی مخصوص ذهن محدود انسان‌ِ ظاهربین است. اما علم خداوند به ما، علم خالق به مخلوق است و علم حضوری است. اَینَما کُنتُم مَعَکُم! یعنی هر جا هستید، خداوند با شماست. اما این “با هم بودن” یا معیت، معیتِ ظاهری نیست. یعنی دوگانگی‌ای وجود ندارد که از بعدش خداوند تصمیم بگیرد که با ما باشد. او با ماست، چون مُقَوِم ماست. مَعَکُم یعنی مُقَوِمَکُم!

حالا به اینجا می‌رسیم که اگر علم خداوند به ما حضوری است، پس علم ما به او هم باید حضوری باشد. پس علمی که منجر به شناخت حق شود، علمِ حضوری است. علم بلاواسطه است. علم آموختنی و دانشگاهی و حوزوی نیست.

پ.ن2: و روایت است که:

“عرب بیابانگردی نزد پیامبر(ص) آمد. حضرت به یکی از اصحاب خود فرمود تا به او قرآن بیاموزد. آن صحابی سوره زلزال را بر مرد عرب خواند تا به این آیات رسید: پس هر کس هم ذره ای عمل خیر انجام داده باشد، (پاداش) آن را می بیند و هر کس هم ذره ای عمل ناشایست انجام داده باشد، (کیفر) آن را می بیند.

اعرابی گفت: آنچه خواندی مرا بس است، و به راه خود رفت. مرد صحابی جریان را برای پیامبر اکرم(ص) نقل کرد. پیامبر(ص) چنان که در روایت آمده فرمود: این مرد وقتی آمد بیابانی (اعرابی) بود، ولی اکنون که باز می‌گردد فقیه است.

مرتبط در کلمه:

در باب یقین (1): خاک تردید | دین اصیل

7, ژانویه, 2011

خاکِ تردید

Category: فلسفه و عرفان – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

 

در باب یقین (1)

هر فلسفه و نظریه و دیدگاهی، هر چند هم که استوار و زیبا و دقیق به نظر بیاید، در نهایت مبتنی بر تصمیمی جزمی و دگماتیک است.

در مورد هر نظریه، چرا نباید از مبناها فراتر رفت و در خودِ آنها شک کرد؟ نباید این کار را کرد، چون نظریه بودنِ نظریه به پیش فرض گرفتن و استوار ایستادن بر گزاره‌هایی است که خودِ آنها یقینی نیستند اما تصمیمِ جزمیِ خالقِ آن نظریه این بوده است که بر روی این گزاره بایستد و در این شک نکند تا بتواند بنای نظری خود را بسازد.

از همه چیز می‌توان سوال پرسید. در همه چیز می‌توان شک کرد. می‌توان یک «چرا» بر سر تمام گزاره‌ها گذاشت. چه چیز ما را از این کار باز می‌دارد؟ چه چیز ما را از سوال درباره‌ی بدیهی‌ترین و بنیانی‌ترین پیش‌فرض‌های هر دیدگاه منع می‌کند؟ هیچ مانع منطقی و علمی و فلسفی‌ای در این بین وجود ندارد. اگر ما این‌ کار را نمی‌کنیم به دلیل موانع روان‌شناختی و درونی و همچنین فرهنگی است که “کامل و بی‌عیب بودن” هر نظریه را به ما القا می‌کنند.

در نظریه پردازی، چاره‌ای جز اخذ این تصمیمِ جزمی نیست. اگر نه تا همیشه می‌توان در همه چیز شک کرد و یک “چرا؟” اول هر گزاره قرار داد. ما بر خاکِ تردید زندگی می‌کنیم. این عالَم از صدر تا ذیل شُبهه‌ناک است. نظریه‌پردازی که تصمیم نگیرد که جایی متوقف شود، مانندِ اسطوره‌ی سیزیف (یا سیسیفوس) تا ابد سنگی را به زحمت به بالای کوه می‌رساند ولی سنگ از بالا به پایین رها می‌شود و به این معنا، کار بی‌حاصلی را مدام تکرار می‌کند. اگر نخواهیم مانند سیزیف کار بیهوده انجام دهیم باید به یک تصمیمِ جزمی برسیم و بخواهیم که جایی و بر گزاره‌ای بایستیم تا از آن به بعد مبتنی بر این نقطه‌ی “ثابت” فرض شده، کار خود را پیش ببریم.

آنطور که من می‌فهمم در حوزه‌ی فلسفه و علم و نظریه‌پردازی سخن در بابِ یقین، سخن در بابِ این تصمیمِ جزمی است. این نوع “یقین”، نوعی برساخته‌ی اجتماعی (و روانی) است. پس هر نوع بررسیِ ریشه‌های این نوع “یقین” با توسل به روان‌شناسی و پژوهشِ تاریخی و سرگذشت‌پژوهی و … ممکن است. یعنی باید هر متفکر را در بستر تاریخی‌اش دید تا فهمید که چرا او «اینجا» ایستاده و نه دو قدم آن طرف‌تر!

اما به نظر من این تنها معنای “یقین” نیست.

19, می, 2010

تنهایی، اصالت، لذت، سعادت

Category: سوالاتی برای زیستن,فلسفه و عرفان – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

 

پاسخی به “سوالاتی برای زیستن 2: تنهایی در برابر سعادت؟”

در تنهایی، چیزی به نام لذت وجود ندارد. غذایی که به تنهایی می‌خوریم، هیچ گاه لذیذ نیست. به تنهایی به دیدن یک بنای تاریخی رفتن، به تنهایی لباس خریدن، به تنهایی قدم زدن، به تنهایی زندگی کردن، “سعادت‌مندانه” نیست بلکه “اصیل” است.

در تنهایی، ما اصالت‌ها را تجربه می‌کنیم. احساسات عمیق و اصیل و بدویِ انسانی در تنهایی تجربه می‌شوند. ترس اصیل، ترسی است که در تنهایی تجربه شود. درد اصیل، درد در تنهایی است. گریه‌ی اصیل، گریه‌ در تنهایی است. دردها وقتی که به اشتراک گذاشته شوند، از کیفیت‌شان کاسته می‌شود. برای همین مصائب جمعی قابل تحمل‌تر هستند، چون “هم‌دل” و “هم‌درد” زیاد است. دردهای جمعی، دردهای اصیل نیستند. حتی عبادت اصیل، عبادت در تنهایی است.

اما در تنهایی، چیزی به نام لذت وجود ندارد. در تنهایی اگر، در بهترین خانه‌ها با بهترین مناظر و بهترین لباس‌ها باشید و بهترین غذاها را بخورید، باز هم لذت نمی‌برید. به عبارت دیگر، احساس سعادت نمی‌کنید. باید کسی باشد که این مناظر زیبا را با او تقسیم کنید. باید کسی باشد که لذتِ خوردنِ غذای دلچسب را با او شریک شوید. باید کسی باشد که با او بخندید. تا تنها هستید، سعادت‌مند نخواهید بود.

از سوی دیگر که به این قضیه نگاه کنیم، باید بگوییم کسی که سعادتمند است، حسرت اصالت دارد و بالعکس کسی که اصالت را دریابد در حسرت سعادت می‌ماند. یکی از جنبه‌های تراژدی زندگی همین حرکت پاندولی بین این دو است. زندگی متعادل، نوعی زندگی است که هیچ کدام را قربانی دیگری نکند. تعادل در همراهی با اجتماع و از یاد نبردن اصالت است!

شاید یکی از دلایلی که پیامبرانی مثل موسی (ع) و محمد (ص) مدتی از مردم غایب می‌شدند و در غار و کوهی به عبادت می‌پرداختند همین بود. وحی در تنهایی صادر می‌شود. دعای زکریا (ع) در تنهایی مستجاب می‌شود و برای مریم (س)، در تنهایی است که غذای بهشتی نازل می‌شود. اما هیچ وقت آنها به تنهایی عادت نمی‌کردند، بلکه با اجتماع بودند.

من با نتیجه‌گیری “کریس مَکَندلِس” موافقم اما به نظرم می‌رسد که این جمله دو جنبه دارد. جنبه‌ی دوم مخفی است و در این عبارت نیامده است. می‌شود آن را اینگونه تکمیل کرد: “سعادت تنها زمانی واقعی است که با کسی تقسیم شود” اما “اصالت در تنهایی به دست می‌آید“.

مرتبط در کلمه: طبیعت و تمدن و دین اصیل

12, می, 2010

سوالاتی برای زیستن (2): تنهایی در برابر سعادت؟

Category: سوالاتی برای زیستن,فلسفه و عرفان – Author: سيدمرتضي هاشمي مدني

 

پسری بود به نام “کریس” که از زندگی مادی و تمام زرق و برقش بُرید. بدون اطلاع به خانواده‌اش و با پای پیاده به راه افتاد تا از جنوب امریکا به آلاسکا برود. او تمام دارایی هایش را به یک خیریه ‌بخشید و مدارک شناسایی‌اش را آتش‌ زد. می‌خواست تنهای تنها و بی‌هیچ نوع دارایی و یا حتی مدرکی -که نشانی از هویت سابقش باشد- راهی یک مسافرت بی‌بازگشت شود.

کریس با پای پیاده راه می‌افتد و هر از گاهی هم‌سفر کسی می‌شود اما هیچ وقت دل در گرو این چند قدم همراهی، نمی‌گذارد. همه‌ را رها می‌کند و به راه خود ادامه می‌دهد تا به آلاسکا می‌رسد. آلاسکا یعنی طبیعت وحشیِ وحشیِ وحشی! یعنی جایی که طبیعت دست نخورده باقی مانده و روی خشن و بدوی‌اش را نشان می‌دهد. آلاسکا یعنی جایی که نشانی از تمدن نیست.

این یک داستان نیست. این زندگی واقعی “کریس مَکَندلِس” است. کسی که “شان پَن” فیلمی از زندگی‌اش ساخته با عنوان In to the Wild !

در پایان سفر دور و درازش در تنهایی و در دل طبیعت وحشی آلاسکا او به تمام آرزوهایش رسیده است اما باز هم این کافی نیست. این احساس رضایت چیزی کم دارد. او که بر اثر حوادثی قربانی همان طبیعت وحشی می‌شود، در آخرین لحظات زندگی، در میان صفحات یک کتاب می‌نویسد: “سعادت تنها زمانی واقعی است که با کسی تقسیم شود“!

آیا با کریس موافقید؟ سعادت در تنهایی بی‌معناست؟ سعادت تنها در تمدن رخ می‌دهد؟ نمی‌توان در طبیعت و در تنهایی سعادت‌مند بود؟

 

مرتبط در کلمه: سوالاتی برای زیستن (1) : لحظه‌ی ناب یا زندگی روزمره؟