دسامبر 24, 2008
دسته گلی تقدیم به آنکه با آفتاب گردان ها عکس یادگاری می گر فت.
چمران را به خاطر تخصص فیزیک نمی دانم چی چی اش -از نمی دانم کدام دانشگاه امریکا- دوست ندارم. چمران را برای ترک خانواده و ماندنش برای جهاد دوست ندارم. چمران را برای تاکتیک های بدیع جنگ چریکی اش دوست ندارم. حتی چمران را برای قلم قوی اش دوست ندارم. چمران را برای همان احساس عارفانه ای دوست دارم که باعث همه ی آن بالایی ها بود. چمران را برای دلشکستگی اش دوست دارم و شفافیتش. برای مناجات های به جا مانده دوست دارمش.
ارزش دارد این دل نوشته های انسان ها. دل نوشته ها را دست کم نگیرید. مجاهدی مثل “چمرانِ ما” هم از دل این دید عارفانه بیرون می آید نه اینکه فکر کنید یک دفعه آدم دل می کَنَد و از آن سر امریکا پا می شود و می رود در دل بیروت جنگ زده. مسأله همان “دل” است. هر چه هست از همین دل است و دل نوشته هم برای بازماندگان غنیمت.
دسته گلی تقدیم به مردم غزه. کسانی که هر چه می کشند از نامسلمانی ماست. چمران نشدیم که صهیونیست ها اینقدر گستاخ شدند. شدیم ملک عبدالله، شدیم آل نسیان ، شدیم مبارک، مبارکمان باشد!
دسامبر 13, 2008
چند ماهی است که با دوستان هم دانشکده ای، گروهی به نام “گروه مطالعاتی دین و علوم اجتماعی” را راه اندازی کرده ایم. در این گروه مطالعاتی، مقالات اساتید صاحب نظر را مطالعه و در جلساتی هر مقاله را نقد و بررسی می کنیم. این متن را برای وبلاگ گروه نوشته ام.
شوان در جایی اشاره می کند که :
معرفت فقط به شرطی ما را نجات می بخشد که کل هستی ما را به حساب آورد؛ معرفت مابعد الطبیعی فقط زمانی که یک طریقت است و وقتی که سرشت مان را به کار می اندازد و تغییر می دهد و زیر و رو می کند، همان گونه که گاوآهن خاک را زیر و رو می کند، مقدس است. این حق امور مقدس است که از انسان ، همۀ آنچه را که هست بطلبند(F.Schuon , Spiritual Perspectives and Human Facts, 1970 : P138).
ابتدا اینکه معرفتی رهایی بخش است که تمام وجود انسانی را با تمام ملزوماتش در نظر آورد. معرفتی که محدود به ابعادی یا انسان هایی خاص شود به چه کار می آید؟ معرفتی که مدام خطاپذیر باشد و انسانی، دیگر چه اعتمادی بدان می توان داشت تا سعادت بشر را فراهم کند؟ از سوی دیگر ،کدام انسان چنین شانیت معرفت شناختی ای دارد که به نیاز ها و ابعاد مختلف وجود انسان آگاه گردد و از “چشم خدا” به دنیا بنگرد؟ پیامبر! پیامبر متصل کننده ی زمین و آسمان است. هیچ انسانی به صرف انسان بودن نمی تواند دارای چنین معرفتی باشد. ویژگی اصلی معرفت رهایی بخش فرا انسانی بودنش است.
انسان متجدد برای قرون متمادی بعد از رنسانس در مقام خدایی نشسته بود و گویی از مقامی فرا انسانی برای انسان تعیین تکلیف می کرد. فلسفه های تاریخ متجددانه چنان ادعا می کردند که گویی می دانند که تاریخ به کدام جهت می رود گویی می دانند که سعادت انسانی در چیست، گویی می دانند که عدالت چگونه به دست می آید. علم تجربی چنان مقامی یافت که تنها در تاریخ بشری، دین چنان بوده است. برای سده هایی بعد از رنسانس، علم تجربی، معرفه المعارف پنداشته می شد و همۀ علوم می بایست بدان متوسل شوند تا “واقع نما” (بیانگر تام و تمام واقعیت) باشند.
شاید چند قرنی لازم بود تا این شور و سرمستی فروکش کند و انسان متجدد متوجه شود که حقیر تر از آن است که بتواند برنامه ای جامع برای حیات خود ارائه دهد. این آگاهی – که بعد از دهۀ 60 میلادی به وقوع پیوست- باعث شد که فیلسوف امروز غربی برای خود مشکلی به نام “عقلانیت” را بسازد.
پ.ن : دربارۀ عقلانیت بیشتر می نویسم ، ان شاالله.
دسامبر 8, 2008
جامعۀ ما بنیاناً جامعه ای منحط است. وقتی می بینم که “استاد”ی به تنهایی در برابر موج تخریب ها و بی اخلاقی ها و ناجوانمردی ها می ایستد و حتی در دانشگاه جز عدۀ معدودی متوجه این مظلومیت نیستند ، وقتی می بینم که “استاد” صبر می کند اما اعتقادات خود را زیر پا نمی گذارد و مقابله به مثل نمی کند ، وقتی می بینم که شکایت به انسانی و مرجعی نمی توان برد مگر که با لبخند ناشی از بلاهت روبرو شویم ، وقتی می بینم که با “استاد” نه تنها همکارانش بلکه دانشجویان و مثلاً روشنفکران هم برخورد می کنند تا او را به زور همرنگ جامعه کنند –که بیا مثل ما باش- ، و مهم تر از همه وقتی می بینم این نه هنجاری مخصوص این یا آن دانشگاه که اساساً الگوی کنش مشترک جامعۀ ما است تازه می فهمم … .
تازه می فهمم که معنی نگاه های غم آلود و افسردۀ یک “استاد” در دانشکده مان و یک “استاد” در دانشگاه دیگر چیست. تازه می فهمم که جمالزاده چرا عمری را در غرب زیست و اصرار همگان برای بازگشتش کارساز نشد تا در غربت جان داد. تازه معنای گفتۀ یکی دیگر از اساتیدم را می فهمم که می گفت: “رفتار همکاران در دانشگاه خیلی پیچیده است. من از پیچیدگی خوشم می آید اما اینجا رفتار ها به طرز احمقانه ای پیچیده است!”
آدم های با اخلاقی که تسلیم جامعۀ امروز ما نمی شوند مانند جزایری در اقیانوس تنها می مانند. امکان طردشان از طرف اجتماع بسیار زیاد است. بعید است که تشویقی را از جامعه کسب کنند مگر به بهای کار ها و خدماتی که دیگر به راحتی نمی توان نادیده گرفتشان. پاداش های جامعۀ ما –مانند هر جامعۀ دیگری- برای کسانی است که از هنجار ها و راه های تثبیت شده بروند و راه های تثبیت شدۀ رفتار امروزین ما بنیاناً راه های فاسد و –نه غیر اخلاقی که اساساً- ضد اخلاقی است.
دو راه برای یک عضو جامعۀ ما وجود دارد: یا به قواعد تثبیت شده گردن بگذارد و بی اخلاق شود –حال با هر نوع ظاهر عابدانه ای که می خواهد باشد. یا مقاومت کند و شاید له شود. اما بر خلاف آن راه اول ،ظاهراً له می شود و باطناً ایستاده است و انسانیتش را به بهای ماندن در جامعۀ فاسد نفروخته است. اساساً عرفان از نظر من همین ماندن و ایستادن است. راه سلوک عرفانی همین مبارزه با فساد است ،حال به هر قیمتی. هر قیمتی می ارزد به اینکه گردن خم نکند چون بدترین آدم ها آنهایی هستند که روحشان را به شیطان می فروشند؛ فاوست!
راه دیگری هم هست : هجرت! هجرت رفتن از جامعه ای است که نمی توان تغییرش داد . فرار از مردابی که او را فرومی کِشد. فراری به نفع روح. زمانی که دیگر ناامید شده است از دیدن نوری در این زندان. گرچه باز از زندانی به زندان دیگر می رویم مگر با جدا شدن روح از بدن که “گلریزون میکنیم واسه کسی که آزاد میشه از این چاردیواری که همه ی دنیا چاردیواریه!“.
هنوز قانع نشده است که باید هجرت کند. شاید فکر می کند هنوز روزنه ای وجود دارد. دنیای تلخی است برای او!
* امروز صبح دانشجویان نادان یک کلاس در دانشگاه تهران استادشان را باز به جزیره فرستادند تا تنهابماند. اما باز “استاد” ایستاد. اسم استاد و شرح ماجرا بماند، این روندی است همه روزه و همه جایی!
اکتبر 24, 2008
سخنی دربارۀ شکل گیری تجدد
این متن، طرح گفتاری است که در روز دوم آبان 1387 در پردیس کرج دانشگاه تهران و در کارگاهی با عنوان “جوان مسلمان و دنیای متجدد”- برای ورودی های جدید دانشگاه- ایراد شد. دانشجویان دانشگاه تهران آیین آشنایی با دانشگاه را در این مکان برگزار کرده بودند.
سوالی که برای این جلسه تعیین شده این است: مدرنیته یا تجدد چیست؟ و نسبت جوان مسلمان با این دنیای متجدد چیست؟
هر کسی که سفری به اروپا و امریکا داشته باشد از خود می پرسد که چرا آنها پیشرفت کردند و ما نه؟ فرق ما با آنها چیست؟ دانشجویانی که در دانشگاه های شرق مدام محصولات فکری غرب را می خوانند نیز همین سوال را دارند. این علوم از کجا آمده اند . چرا هیچ کدام از فیزیک دانان و پزشکان و متفکرین ما در عرصه ی جهانی مطرح نیستند و ما همچنان مصرف کننده ی علم آنها هستیم. داستان “تجدد” را از یونان باستان شروع می کنم. داستان من سه شخصیت دارد : افلاطون ، سنت آگوستین و حلاج! این سخنرانی را بر اساس تمایز مهمی پیش می برم که شخصیت های داستان صور متفاوتی بدان دادند.
(دنباله…)
اکتبر 14, 2008
گروه اندیشۀ روزنامۀ ایران : استيو فولر (Steve Fuller) استاد «مطالعات علم» انگليسى از جمله خبر سازترين فلاسفه و جامعه شناسان اين حيطه است.كتاب «كوهن در برابر پوپر»(Kuhn Vs.Popper) از زمره مهم ترين كتب اوست.يادداشت زير از اين حيث كه گونه اى مانيفست براى مطالعات علم محسوب مى شود، قابل توجه است.در واقع اين مانيفست دو سال بعد از حمله آلن سوكال به پست مدرنيسم (۱۹۹۶) و به مثابه واكنش به فضايى است كه از پس ِ آن واقعه به وجود آمد.در اين يادداشت كوتاه برخى ادعاهاى اصلى اين حيطه مطالعاتى مورد دفاع قرار گرفته و با كنايه به منتقدين اين حيطه، در نهايت سعى مى شود كه حدود فعاليت و لزوم اين نوع كاوش ها بررسى شوند.
(دنباله…)
جولای 13, 2008
رأیت ربی بعین قلبی / فقلت من انت ، قال انت (1)
شماره ی آخر هزار تو ، با موضوع خدا منتشر شده است. در این شماره امیرپویان هم سهمی دارد. مطلب او با عنوان “ایمان ها : عقل و تجربه” را بخوانید.
در این مطلب او به سه روایت از نحوه ی ارتباط آدمی با خدا پرداخته. یعنی به روایت اشعریون و معتزله (یا اهل تسنن) ،روایت کرکگاردی و روایت ویتگنشتاینی . روایت اول به بنیانی بودن استدلال در پذیرش خدا معتقد است، روایت دوم اصولا ایمان را جهشی بی پروا و فردی می داند که از عقل و اخلاق در می گذرد و روایت سوم که پیچیده ترین آنهاست ،استدلال برای خدا را ناممکن و بیهوده می داند. چون دسترسی به حقیقت را فردی می داند. فرای سبک زندگی ها چیزی وجود ندارد که انسانی آن را بشناسد (پس چه فرقی می کند که باشد یا نباشد؟!).
اما می خواهم به رویکرد چهارمی اشاره کنم که ظاهراً رویکرد غالب در حکمت اسلامی است.مارتین لینگز در کتاب “عرفان اسلامی چیست؟” اشاره می کند که “یکی از اصلی ترین تعالیم قرآن این است که اشیاء این جهان را واقعیات مستقل نشمارید.” (2) زیرا آنها از لحاظ وجودی وابسته به حقیقتی هستند که ورای آنهاست. مانند کوهی که تصویرش در آب افتاده. ما کوه را نمی بینیم. اما در آب دریاچه- اگر زلال باشد- می توان تصویر کوه را دید.
در همین کتاب او نمادی را معرفی می کند که برای ما آشناست؛ خاتم سلیمان(3). در تعریف این رمز جهانی او می گوید که رأس مثلث بالایی ،معرف تجربه ی بی واسطه ی آن حقیقت معنوی است. مانند اینکه کسی بتواند از آن کوه حقیقی بالا برود. رأس مثلث پایینی به چشیدن به معنای ظاهری اشاره خواهد کرد،که مانند دیدن کوه در آب زلال دریاچه است. آن دو قاعده که از دو سوی در هم فرو رفته اند نیز، معرف معرفت ذهنی هستند ،که به طور “غیر مستقیم” به حقیقت می پردازند. در مثال بالای ما می توان این را به حکایت کردن داستان کوه و دریاچه برای دیگران تشبیه کرد. گویی که تنور اشتباق را در آنها بدمند تا در جستجوی زلال کردن آب بر آیند.
حکمای اسلامی تعقل (Intellect) را از استدلال پردازی (Reason) جدا می دانند. تعقل همان است که “از طریق نوعی شهود مقدم بر تجربه و بی واسطه از حقیقت” به دست می آید (4). اما استدلال به چه کار آید؟ پاسخ همان است که در شرح نماد خاتم سلیمان آمد؛ استدلال می تواند محرک تعقل باشد، اما علت آن نیست. استدلال ابتدای راه است. تلاشی برای فهم غیر مستقیم “بقدر الطاقه البشریه”.
پس در این دید ، اصالت با همان قلب است اما گونه ای استدلال پردازی بشری در پرتو نور معرفت حضوری نیز مورد توجه خواهد بود. گرچه ،در هر حال ، در نقطه ی پایان این قلب و ایمان است که عمل می کند.
__________________________________
1.شعری از حلاج (ر.ل.ف)
2.مارتین لینگز ،عرفان اسلامی چیست؟ ،ترجمه ی فروزان راسخی ،تهران : دفتر پژوهش و نشر سهروردی ، 1383 ، ص 93
3.نماد خاتم سلیمان یا همان ستاره ی داوود.
4. سید حسین نصر ، معرفت و معنویت ، ترجمه ی انشاالله رحمتی ، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی ،1385 ، ص 299.
مارس 2, 2008
صفحۀ فرهنگ و اندیشۀ روزنامۀ ایران :
* اين نوشته ترجمه يك بخش از كتابچه راهنماى مدرسه اقتصادى لندن (LSE ) است كه به دانشجويان جديد الورود كارشناسى ارشد فلسفه علوم اجتماعى داده مى شود. در اين بخش توصيه هايى براى مطالعه فلسفه شده است.
توصيه هاى زير اصولاً براى دانشجويانى است كه تازه فلسفه را شروع كرده اند، با اين حال اميدواريم اين مطالب براى كسانى كه سابقه مطالعه فلسفى دارند نيز مفيد باشد.
ديدگاه شما براى مطالعه كتاب يا مقاله مى بايست ديدگاهى انتقادى و سؤالى باشد : هدف شما اين نيست كه مطلب مورد نظر را با حداكثر سرعت ممكنه بخوانيد و تصور كنيد كه « بالاخره آن را خواندم»؛ بلكه هدف آن است كه فهمى از آن حاصل كنيد.چنين هدفى، مطالعه اى آرام، به همراه توقف هاى مكرر را مى طلبد براى آنكه ببينيد آيا مى توانيد مبحث را به صورت خلاصه با كلمات خود تكرار كنيد يا نه! و هم براى اينكه به نكاتى توجه كنيدكه فهم آنها دشوار است يا با نويسنده بر سر آنها اختلاف داريد.شما نياز خواهيد داشت كه برخى متن ها يا صفحات را بيشتر از يك بار بخوانيد.ما تأكيد بيشترى بر مطالعه دقيق و عميق داريم تا مطالعه وسيع .ممكن است مفيد باشد كه با همكلاسى هاى خود، گروه هايى براى مطالعات غير رسمى شكل دهيد.
مطالعه فلسفه ساده نيست.از ويتگنشتاين نقل شده است كه اين كار را، «گونه اى عذاب» توصيف كرده بود.(كسانى كه حداقل كارهاى ويتگنشتاين متأخر را مطالعه كرده باشند ممكن است با او احساس همدردى كنند!) به طور كلى شما مى بايست در مطالعه، ديدگاهى انتقادى داشته باشيد، نبايد به سادگى خيال كنيد كه يك نويسنده لزوماً درست گفته است.در اينجا سؤالاتى كلى وجود دارد كه اهميت دارد هميشه در حين مطالعه مدنظر داشته باشيد :
الف) ايده اصلى چيست هر اثرى كه از شما خواسته مى شود آن را مطالعه كنيد، در باب نتيجه اى استدلال مى كند.اين مهم است كه، به وضوح، متوجه شويد اين نتيجه چيست.يك روش براى اينكه چك كنيد آيا متوجه آن شده ايد يا نه، اين است كه ببينيد آيا مى توانيد ايده اصلى را توضيح دهيد! آن هم نه با عبارات نويسنده بلكه با كلمات خودتان.
ب)استدلال براى آن ايده اصلى چيست چه فروضى صريحاً بيان شده اند چه استنتاجاتى آورده شده اند چه شواهدى، اگر لازم بوده، براى فروض مطروحه، ارائه شده است آيا آنها مستقلاً موجه هستند معمولاً فلاسفه بيانى غير شفاف دارند؛ سعى كنيد فروضى كه آنها بدان تكيه دارند را، كاملاً به روشنى بيان كنيد.اگر استدلال به نظر نامعتبر مى آيد سعى كنيد تصور كنيد چه فروض ديگرى براى معتبر شدن آن نياز است.شايد نويسنده ضمناً چنين پيش فرض هايى را در نظر گرفته باشد.ممكن است همينكه اين «فروض ضمنى» بيان شوند، غيرشفاف تر از آن به نظر برسند كه نويسنده خود مى پنداشت.اين نكته انتقادى خوبى است : نويسنده، در اين قسمت استدلال، نياز داشت تا چيزى مانند X را مفروض بگيرد، اما همين كه ما X را بررسى مى كنيم، به اين نتيجه مى رسيم كه اين فرض كاذب است (يا اينكه صدق آن بديهى نيست)، و طبيعتاً نياز به استدلال دارد.
ج) حتى اگر شواهدى براى فروض ارائه شده بود، آيا در واقع مى بايست پذيرفته شوند آيا فروض برابر موجهى وجود دارند كه به نتايج متفاوتى برسند اگر فرض، صورتى كلى دارد، آيا واقعاً به طور كلى به كار مى رود يا مثال هاى نقضى هم وجود دارد اگر فرض نياز به اصلاح و تصحيح دارد تا مثال نقض را در نظر آورد، آيا بعد از آن نيز استدلال منسجم مى ماند
د)اگر نتيجه صادق باشد، چه چيزهاى ديگرى از آن منتج مى شوند حتى اگر استدلال به نظر قانع كننده برسد، شما مى بايست نتيجه را «آزمون» كنيد.بدين وسيله كه ببينيد چه چيزهاى ديگرى از آن حاصل مى شود.اگر برخى از اين پيامد ها[ى استنتاجى] اشتباهند، بنابراين آن نتيجه مى بايست اشتباه باشد، و اين به نوبه خود بدان معناست كه يكى از فروض- كه كلاً به نظر شما موجه مى رسد- بايد، در واقع، اشتباه باشد.(به خوبى درباره منطقى كه در اين پاراگراف طرح شده، فكر كنيد.
پس، به آرامى مطالعه كنيد و تنها مطالب را نبلعيد ـ فكر كنيد، واكنش نشان دهيد، تحقيق كنيد.
*(مترجم : سید مرتضی هاشمی مدنی)
پ.ن : به صورت اتفاقی در همین صفحۀ روزنامه مطالبی از استادم ،دکتر سعید زیباکلام ، و دوست اینترنتی ام شهاب اسفندیاری چاپ شده است.
ژانویه 20, 2008
“ما کان ابراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لکن کان حنیفاً مسلماً و ما کان من المشرکین”(1)
سنت چیست؟ ابتدا لازم است اشاره کنم که این مفهوم تا چه اندازه محل مناقشه بوده. در پست گذشته تنها به برداشت عده ای از متجددین از سنت پرداختم. اما باید گفت که مفهوم سنت -مانند مدرنیته- محل مناقشات بسیاری است. تصویری که اینجا -مختصراً- ارائه می دهیم ، اختصاص به فلسفۀ سنت گرایانه (Traditionalism) دارد. این تصویر به دلایل مختلفی در اعصار اخیر مورد بی توجهی قرار گرفته است. اما باز این بدان معنا نیست که تعریف ما فی البداهه و متعلق به دوران اخیر است. در واقع انسان سنتی همیشه با این تصویر زندگی می کرد . ما به این دلیل امروزه به آن اشعار داریم که در فضایی متفاوت (فضای تجددی) قرار گرفته ایم. یعنی با فاصله ای که از سنت گرفته ایم ،امروزه می توانیم آن را بشناسیم و به مثابۀ مفهومی خاص آن را تعریف کنیم. در حالی که انسان سنتی چون غرق در سنت بود ، بدین گونه بدان اشعار نداشت و این ماجرای همان بچه ماهی ای است که از مادر می پرسد “این آب که می گویند کجاست؟! به گفتۀ استاد نصر “توسل به مفهوم سنت به صورتی که در جهان معاصر دیده می شود ،به یک معنا ،خود نوعی نابهنجاری است که به موجب نابهنجاری ای که عالم متجدد - من حیث هو- را تشکیل می دهد ،ضرورت یافته است.”(2)
برای فهم سنت باید دایره ای را در ذهن مجسم کنید. در داخل این دایره دایرۀ کوچکتر و مرکزی وجود دارد.آن دایرۀ مرکزی در دید سنت گرایانه “حقیقت مطلق” است. یعنی حقیقتی که تام است و عاری از هر رنگی. این حق مطلق در حیات بشری چه جایی دارد؟ این همان وحی است که از طریق پیامبر ،رسول (در اسلام)،لوگوس یا کلمه (در مسیحیت) یا بودا و… به جوامع بشری پای می گذارد. در واقع حقیقت مطلق آن است که بر قلب پیامبر نازل می شود. اما همین که به زبان در آید ،مومنانی را جذب کند و مومنان آن را به کار برند ،اینجا بعد دوم سنت ظهور می یابد. که مساحت همان دایرۀ بزرگتر است منهای آن دایرۀ مرکزی کوچکتر. در واقع سنت از این حیث دو بعد دارد. یکی “حقیقت مطلق” و دیگری “تجلی تاریخی” آن.
وقتی حقیقت مطلق از آن یکپارچگی ، بسیط بودن و بی رنگی خارج شد ، تجلی تاریخی آن دیگر یک دست نیست. اینجاست که سنن مختلف (از جمله سنت اسلامی ،بودایی ،مسیحی و یهودی و …) به وجود می آیند. به قول حکیم قونیه ،چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد/ موسیی با عیسیی در جنگ شد. آنگاه که امر مطلق به حیات انسانی راه یافت ،مومنان آن را در ساخت بنا و معماری ،ساختار های حقوقی ، ساخت نهاد های اجتماعی ،هنر و دیگر حوزه ها به کار می گیرند. راه ها ،در این اشتقاقات کثیر عالم انسانی، همه رو به سوی حقیقت مطلق دارند. اگر اعراضی از حقیقت وجود دارد تبعی ، انحرافی و عرضی است. (برعکس تجدد که ذاتاً شر است و عرضاً خیراتی برای بشر دارد.) راه هایی در درون سنت برای وصول به حق موجود است. این راه ها برای مردم عادی همان ساختار های بیرونی است که او را به حق راهنمائی می کند. شرع و حکومت آن ،در واقع ظاهر سنت است ،برای مردم تا به کمال شأن خود برسند. اما دین و سنت در این معنا ،باطنی هم دارد که مخصوص خواص است. آنکه به بطن سنت راه می یابد عارف سالک است. کسی که حق بر او “تجلی” می کند.
دیدیم که در متن بالا دو بار اصطلاح تجلی به کار برده شد. یکی در بیان “تجلی تاریخی ِ” حق ِ مطلق در عالم کثرات و یکی هم به معنای “تجلی حق بر سالک”. “در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی[برای عارف] به نظریه ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی و نحوة ارتباط حق و خلق و ربط جهان نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است . این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانة آن در بین صوفیه وجود داشت.”(3) در واقع سنتگرایان ، معتقدند ،هر دوی این تجلیات ،(سلوکی و وجود شناختی) با حکمت خالده (=جاویدان خرد =Philosophia Perennis) پیوند دارند.
سنت را در اینجا من معادل دین –به معنای عام -گرفتم. سنت از لحاظ لغوی به معنای انتقال است و این معنای به هم پیوستگی را نیز در نظر مجسم می کند.(4) در واقع اینجا سنت ،”خدا” را با “انسان” و کثرات جهان انسانی را با حق مطلق پیوند می دهد. در این حال مشکل معرفت شناختی ای در پیوند نسبی پنداری با مطلق انگاری پیش نمی آید. عالم خاکی ،همان تکثرات بی حد و حصری است که در پرتو امر مطلق وجود می یابند. همچنین اینجاست که سنت وجه مشترک ادیان گوناگون می شود. در اینجاست که شوان(F.Schuon) از “وحدت متعالی ادیان” صحبت می کند. (5) یعنی گوهر و ذاتی واحد در میان تمام تمدن های سنتی و ادیان.
1. قرآن کریم ، سورۀ آل عمران ،آیۀ 65.
2.سید حسین نصر ، “معرفت و معنویت” ،ترجمۀ :انشاالله رحمتی ،دفتر پژوهش و نشر سهروردی ،1385 ،ص 152.
3. دانشنامه جهان اسلام ، مدخل “تجلی”.
4.سید حسین نصر ،همان ،ص163.
5.” F.Schuon ,”The Transcendent Unity of Religions
پ.ن : نقل قولهای گرافیکی از سایت : http://www.worldwisdom.com/Public/index.asp
ژانویه 6, 2008
«هر چه مي نويسم پنداري دلم خوش نيست و بيشتر آنچه در اين روزها نبشتم همه آن است که يقين ندانم که نبشتن بهتر است یا نانبشتن. اي دوست نه هر چه درست و صواب بود، روا بود که بگويند [...] و نبايد که در بحري افکنم خود را که ساحلاش به ديد نبود،و چيزها نويسم بي «خود» که چون «واخود» آيم بر آن پشيمان باشم و رنجور [...]اي دوست ميترسم و جاي ترس است از مکر سرنوشت .» (1)
می خواستم در چند مطلب به برداشت هایم از فلسفۀ سنت گرایانه بپردازم.برای شروع کار در این فضای جدید دودل بودم که این مطالب را در وب منتشر کنم یا نه.بحثی که با علی شاکر در گرفت من را به نوشتن واداشت.
***
سنت در نظر مدرن ها معمولاً به صورتی کاریکاتوریزه و امری یک دست پنداشته شده. مثلاً در جامعه شناسی (به عنوان یکی از مهمترین محصولات تجدد) پیش فرض و تصوری غلبه دارد که حتی جامعه شناسان را از پرداختن به سنت منع می کند. بدین نحو که سنت را معادل خامی ، دوران بیماری ها ، استبداد های سیاسی و اسارت انسان در بند عقاید خرافی می دانند. این انگاره را می توان به وضوح در بسیاری از سنخ شناسی های جامعه شناسان -مخصوصاً- کلاسیک دید. از گزلشافت/ گماینشافت تونیس بگیرید تا جامعۀ مکانیکی/ ارگانیکی دورکیم و جامعۀ سنتی/ عقلانی وبر.
این محدود به کلاسیک ها نمی شود.در جامعه شناسی مدرن معاصر در این انگاره تغییر چندانی صورت نمی گیرد . در حوالی این زمان ،دورۀ تجدد کلاسیک به پایان رسیده و معایب و معضلات آن آشکار شده.شور و شوق دوران روشنگری به پایان رسیده و عقل خود بنیاد انسان مدرن مضرات خود را نمایان کرده. در این زمان جامعه شناسان ،با نارضایتی از عدم تحقق اهداف روشنگری به نفی نتایج آن می پردازند و خواهان تحقق “اهداف اصیل” این جنبش هستند. به عقیدۀ من ،”مدرنیتۀ ناتمام” هابرماس(Modernity-an incomplete project) و یا نارضایتی های نئومارکیسیست های مکتب فرانکفورت مانند مارکوزه و اثر مهم “دیالکتیک روشنگری” هورکهایمر و آدورنو (2)مربوط به این دوره است. مثلاً مارکوزه از جامعۀ صنعتی ایده آلی صحبت می کند که امروزه تا حدود زیادی محقق شده او معتقد است نظام سرمایه داری بر این جامعۀ صنعتی ایده آل عارض شده و مانع ظهور ظرفیت های بی نظیر آن در جهت تحقق جامعه ای باز با انسان هایی برابر است.(3) در این دوره از تجدد جامعه شناسان به نقد از آن می پردازند اما این نقدها نقدهایی ناشی از علائم بیماری تجدد است. آنها خواهان تحقق تجددی هستند که ابتدا تصور می رفت به ساخت “بهشت زمینی” می انجامد. باز در اینجا روشنگری (Enlightenment) پایانی فرخنده بر دوره ای سیاه – یعنی سنت - تصور می شود که دچار عوارضی شده و آن عوارض مانع تحقق کامل ایدۀ آزادی بشر شده است.
در دوران مابعد التجدد (Post-modernism) ماجرا شکل دیگری می یابد. در این دوره به نظر می رسد کل سوال پاک می شود .در واقع مابعدالتجدد ،تهدیدی برای جامعه شناسی با آن ایدۀ جهان شمولی قوانین و روایتی خاص از عقلانیت است. به این معنا که با پذیرش انواع اقسام تکثرات تاریخی -فرهنگی و تکثر عقلانیت ها جایی برای فراروایت باقی نمی ماند. این امکانی برای تفکر دوباره دربارۀ سنت برای انسان مدرن فراهم می کند. گرچه از دید سنت گرایانه این نیز نه تنها فرصتی برای ظهور سنت نیست بلکه تهدیدی به مراتب سخت تر برای آن محسوب می شود. چون دراینجا باز تجدد اخیر یا همان مابعدالتجدد است که قواعد بازی را تعیین می کند. عقلانیت دینی و سنتی هم می تواند به عنوان یکی از عقلانیت ها اجازۀ ظهور داشته باشد اما ادعای حقیقت آن در همان محدوده معتبر برشمرده می شود. اگر تجدد به مقابله با سنت و در مرکز و قلب آن به نفی و رد دین-دراشکال مختلف- می پرداخت ،مابعدالتجدد اصولاً قواعد بازی را از نو می چیند و با دادن گونه ای آزادی به سنت ،در واقع آن را در رده ای هم سطح با دیگر فضاهای فکری قرار می دهد و جوهر تمامیت خواه و فراگیرندۀ آن را نفی می کند. به این معنا مابعدالتجدد خطری به مراتب بیشتر و عظیم تر برای سنت محسوب می شود. اینجاست که سنت اگر قواعد بازی مابعد التجددی را بپذیرد ،جوهر خود را نفی کرده. این خطر به مراتب سخت تر از خطر مدرن ها بود که به مخالفت رویاروی با سنت می پرداختند.
برخورد جامعه شناسان با سنت در تمامی این دوره ها (دوران تجدد کلاسیک ، تجدد میانی و مابعدالتجدد) با غفلت از شناخت روح حاکم بر آن بوده است. شاید سوالی پیش آید که منظور از روح حاکم بر سنت (یا روح حاکم بر مدرنیته) چیست.در جواب باید گفت :سنت گرایان دیدگاهی ذات گرایانه (Essentialistic approach) دارند. به این معنا که سنت با همین ابهام و گوناگونی اش دارای “ذاتی” است که در مقابل “ذات مدرنیته” -با تمامی اشکال ظهورش- قرار می گیرد.
“امروزه ،نقادی علیه جهان متجدد و تجدد گرایی ، از آثار شاعران گرفته تا حتی تحلیل های جامعه شناسان ،به امری پیش پا افتاده مبدل شده است.ولی مخالفت “سنت” با تجددگرایی که به لحاظ اصول و مبادی ،مخالفتی تمام و کامل است ،برگرفته از مشاهدۀ واقعیات و پدیده ها و یا تشخیص علائم این بیماری نیست.این مخالفت برپایۀ مطالعۀ عواملی که این بیماری را موجب شده اند، استوار است.”(4)
در قسمت بعد به این می پردازم که سنت گرایان ،سنت را چگونه تعریف می کنند.
- رسالۀ عشق عین القضات
- ن.ک :هورکهایمر ،آدورنو ، “دیالکتیک روشنگری”
- ن.ک : مارکوزه، هربرت ،کارل پوپر ،”انقلاب یا اصلاح”
- سید حسین نصر ، “معرفت و معنویت” ،ترجمۀ :انشاالله رحمتی ،دفتر پژوهش و نشر سهروردی ،1385 ،ص.182.
